一、价值与情感——道家人性论的现代生活智慧（论文文献综述）
冯译萱[1]（2021）在《阿城论》文中提出谈及“寻根”,阿城似乎成为一枚标志符号,而这一成就的高峰,却一叶障目般消弭了其多元的意义。众所周知,阿城的相关研究几乎是伴随着《棋王》的横空出世而渐入高潮,一直延续至今。然而,除杨肖着有一本《阿城论》的专着外,大部分均为评论文章、硕士论文,至今未有以阿城为对象的博士研究论文。通过对此前的研究文论进行梳理,可以明显发觉,学者们对阿城的创作研究带有明显的局限性,存有许多空白和不足。例如,研究资料的局限性:多集中于早期的小说,而忽视了后期影视剧本、艺术对谈、学术着作等,如古代造型学研究《洛书河图》《昙曜五窟》。还有七十年代末至八十年代初,阿城发表于期刊杂志的零散文字的考察,如本人认为对其创作研究极为重要的一篇影视评论《生活理想与审美理想》。研究文献的局限性导致了对创作者观念的部分误读,为此,本文也将担当起对阿城进一步完整而立体化研究的使命。本文以阿城至今发表的文本作品、访谈演讲为基础,补充以阿城于八十年代初发表的部分零散文字,对以往研究打捞梳理,在其经历、思想、文字间,勾连环环相扣的趋同内涵,构造出作家本身创造性、传承性、历史性和文化性的特质。通过阿城文学创作与美术、音乐、电影间的互渗交融,观照其文本丰富的艺术素养,并通过对其文论思想的考察,说明他对传统的执着,根源意图是对文化多样性的守卫,是对文化得以自由发展的空间的开拓,为了尽可能对阿城做出较为完整、全面的系统性研究。本论文除绪论和结语外,共分为了四大章节。第一章意在探究阿城的文化观念,对其创作做纵向的历史梳理。通过梳理阿城的人生轨迹和经历,从家庭背景、到成长中汲取的知识结构、从知青经验到美国生活,展现阿城文化思想的形成,理解他始终以文化为母题的创作。同时通过辨析阿城与“寻根文学”的纠葛,说明阿城创作的心理机制:他所主张的文化“寻根”,在历史语境中实则是变革现实的理想,带有守卫文化多样性的价值,与其他寻根作家予以对比,更可挖掘他内在文化精神的“底气”。从阿城映照现实的文化观,我们可有理由引申至否定《棋王》是一部道家文化之作;思考其创作观,更可明确小说中长久以来被忽视的“自然主义”创作特质。第二章主要阐明其文学创作与美术、音乐、电影之艺术方式间的勾连转化,遵循着不同艺术的某些共同规律,阿城在小说中将美术的感知、笔法、审美蕴化为语言的表现工具;通过四字组合、标点符号、休止等手法构建强烈的节奏,通过重复、叠音、对仗的手法显现诗歌般的旋律;并将电影的蒙太奇叙事方式、镜头语言、声画合一的手法融会贯通到文字的书写,使其文字练就出丰富多样的艺术特质。第三章内容,主要对阿城小说的艺术特征做以提纲挈领的分析,从新笔记文体、“古”化的语言风格、诗意的叙事表现予以深入研究,在重顾传统文学范式的同时,说明其创作是对深化“中国特色”文学立于世界文化之林的有益尝试。第四章则对阿城迄今为止的文论话语深入分析,探讨其始终秉持的“自由观”——是制约的自由与同情的自由,即孔子所言“随心所欲不逾矩”的自由与“仁者”的自由。同时理解阿城对“巫”文化的热忱,乃至成为他对艺术、文学、乃至传统文化谱系认知理论的一脉重要来源。试图说明阿城对多样性文化的“自觉内化”:对传统的追根溯源,对知识结构的差异强调,甚至对渐近失落的原儒文化、萨满文化的打捞,无一不证明着对渐近消逝的文化的寻回,贯穿其思想的内在理路。
张佩荣[2]（2021）在《形下关切与形上追问的通贯：老子“道德之意”的探析》文中研究说明“着书上下篇,言道德之意五千余言”的老子,以“道”、“德”为宗建立起了一套完整的宇宙观、人生观和价值观。“道德之意”作为老子思想之枢要,扎根于老子对人性的省察、以及对政治文化的历史性反思,集中展现了老子对道德之本意的思考。学界关于老子“道德之意”的专题研究并不多见,且既有的研究成果对老子“道德之意”的阐发,缺乏形上追问与形下关切之间的通贯性。这种通贯性的缺乏,不仅导致对老子的“道德之意”的阐发不够完整,而被理解为“半截的”（1）道德学说,而且对老子致思之旨和终极关怀的理解也会出现偏差。针对既有研究所存在的问题,本文循着老子形下的历史关切与形上的超越性导向相结合的思路,一方面以《老子》文本的历史性考察为起点,剖析老子所面对的时代问题,以及其构建哲学思想的问题意识;另一方面深入到天人一体关系中,即在宇宙生命的整体性视域下,探析老子对道德的本根性理解。根据以上研究思路,本文将从老子“道德之意”产生的时代背景、思想渊源、思维理路、具体意涵几个方面展开系统性论述。第一部分,厘清老子之所以要“深原道德之意”的历史缘由。循着形下的历史层面与形上的超越层面相结合的路线,对天下失序与“大道之失”发生的缘由,展开历史阐释和逻辑分析。具体来说,春秋时期出现的欲望的脱缰和生命的异化,很大程度上可以说是信仰体制坍塌所造成的危机,因此,很有必要对王权神授的宗教信仰体系中的天人关系展开反思。本文通过对肇始于“绝地天通”的宗教改革,成熟于西周的“德-礼”体系,以及春秋出现的“礼坏德衰”,这一历史进程进行系统性阐述,来发掘其中周德与天命,礼制与宗法的内在关系,从而理解老子时代出现“德衰礼坏”的历史必然性。老子反思的是当“人伦关系”取代了“天人关系”成为万事万物存在的合理性依据后,人们的生存境遇不再呈现出内在的生命原则和个体自然的差异性,而是被某种外在的、强力的秩序所裹挟,而无暇安性命之情。针对当时的现实问题,老子“深原道德之意”,从发生学的角度将“德衰”解释成为“大道之失”的结果。在老子看来,需要保持“不失”、且“有以为”的“周德”,难以超越氏族血亲伦理与王权政治的局限性。因而,他一方面通过“上德不德”的反向思维和否定形式,剥离“周德”的人伦衍义。另一方面,他试图从人性觉醒的角度,为人类道德寻找宇宙论根基,进而发出“尊道而贵德”的超越性指向。第二部分,梳理老子“道德之意”的思想渊源。即从史巫之学到致道之学的转化,从天命信仰到天道自然的转化。史官所具有的天道观念和省察历史逻辑的智慧,以及《周易》古经所蕴含的辩证思维和宇宙生命的整体图式,使得老子能够超越善恶观念的相对性,跳出价值判断的是非之域,追问的是道德的根源性内容。也就是说,老子基于万物的本根和宇宙生命的整体性视域,对“道德”的思考并非囿于特定社会关系中,由位分或职分决定的尽职尽伦的规范,而是从宇宙生命整体对于个体存在之意义开始的思考。第三部分,系统地阐释老子“道德之意”的思维理路。分别从老子的思想前提、思维路径和致思之旨三个方面的论证,发现老子的“道德之意”既形而上地追问万事万物之终极根源,又形而下地关切个体存在之真实。具体来说,就思想前提而言,老子基于宇宙生命系统的整体性视角,来思考万事万物之所以如此的终极根据;就思维路径而言,老子从对形下世界的关切出发,向上追问到宇宙的根基处,将万事万物之所以然归根到形而上的方面去。反之,又从形上的追问中推衍出他对形下的现实关切;就致思之旨而言,老子旨在为人类生存活动之自然,寻求宇宙论的根据。系统性论证老子“道德之意”缘何能够实现形上追问与形下关切的贯通,避免被诠释成“半截子”的道德学说。第四部分,在老子“道德之意”具体内涵的逐一阐释中,体会老子对道德的本根性思考;发现老子的“道德之意”内蕴着“道”的始基性作用、“德”的个体性特征、“自然”的核心价值、以及“无为”的实现方式;并梳理这些具体意涵之间的关系,凸显“道德之意”在老子思想体系中的枢要地位。具体来说,“道生德畜”是宇宙整体生生不息的终极动力,是万物得以存在的至上根据,是个体生命得以自由的内在根基。而“尊道而贵德”就是维护宇宙生命的根本原则,是楔接神圣世界的重要方式,也是个体道德得以实现的终极根据。老子“道法自然”的主张,既强调天人一体的整体性,又强调个体存在的差异性。那么,老子“道德之意”的核心意旨在于因任“自然”,而实现这一核心意旨则在于“无为”。总之,在老子“道德之意”的系统展开中,首先体会到老子对道德的本根性思考。即老子是在“周德”的反思基础上,提出“孔德之容,唯道是从”的主张,实现了从有为之“德”向“上德不德”,从狭义道德向广义道德,从具体德目向根源性道德的回归。其次,发现老子将道德的始源内容和人的真实本性,都放置在天人一体的宇宙生命整体当中,在万事万物之间的关联中去思考人的价值问题。最后,发现老子关于“道德之意”的思考,实现了形下的历史关切与形上的超越性导向的贯通,即宇宙论与人生论的结合、存有原理与应然原理的有机结合,是一套体系融贯的道德思想。也正是老子的这一思维理路,使得他对道德的本根性理解,呈现出“天之所与、人之所为”的双向度特征。
崔佳[3]（2020）在《马克思审美思想研究 ——审美实践的人性意蕴及其现代性批判》文中指出人的自由全面发展、人性的生成与完善是马克思主义哲学最为核心的主题。马克思在对资本主义异化劳动的经济学哲学批判、对资本与经济合谋的政治与哲学解构、对共产主义必然实现的历史唯物主义判定中无不指向这一核心问题。也正是在追求人的自由与解放的思想历程中,马克思表达了对完满丰富的感性人性和自由主体的历史唯物主义建构,也明确地表达了立基于具体人性的审美思想。“美的规律”的理念、“劳动创造美”的观念、“音乐的耳朵”和“形式美的眼睛”的观点等具体地表达了他审美思想的核心。马克思基于具体人性论的审美思想将感性活动这一形下活动升华成审美活动的存在论根基,回应了传统审美观念的形而上学的困境、面对了现代审美的物质主义难题,将审美真正导入到改变世界与实现人类全面自由解放的思想境遇之中。马克思的审美思想将创造美的过程作为审美应有的内容,又使审美的既定对象复活了与生存与发展的互动关系,从根本上变革美与审美二元对立的美学范式。本文就在此意义上来展开对马克思审美思想的研究,以期探寻审美回归的思想路径与实践智慧。审美是美对人的感性触动,更是人对美的主体回响。审美是关乎人的心理、感官、情感和想象,是对心灵与道德的指引,对人生活的观念、存在的理解、价值的追求有着无可取代的重要意义。然而,现代性审美日常化的沉沦、大众化的享乐、抽象化的疏离、商品化的客观等事实,戕害了人的审美能力、物化了人的审美体验、弱化了人的审美批判,为资本逻辑宰制和意识形态把控创造了可乘之机。依循审美观念的思想历程、重拾审美的人性根基、重建审美的体验逻辑、追录审美的价值理想成为直面审美困境、开掘审美意蕴、生成审美能力的重要问题,也是马克思审美思想研究要解决的重要问题。因为,马克思的审美思想要求我们既要关注审美对象所体现出来的美的本质,又需要关注审美主体能够感受美的能力本身。马克思历史唯物主义的审美观念不再是分裂人的创造美和感受美这两种活动的审美范式。而是在人的生存和发展,自我理解的意义上,去创建审美的实践范式。可以说,马克思的审美思想真正走出了传统形而上学的思想地基,筑起对资本主义社会现实批判的塔楼,同时达到了对资本主义现代性社会的肯定性理解与否定性理解的辩证统一之中。基于此,本文以马克思的人性理论为根基,探讨马克思如何以审美现代性批判回应现实的社会、现代的历史发展逻辑,如何以审美实践实现人类的全面自由解放。形成以思想发展史为前提,哲学理论为依据,时代发展现实为背景的马克思审美思想的研究思路。论文共分为五章:论文的第一章在梳理西方审美观念的历史演变中透视和把握不同时期审美主体与人性生成的内在关系,在审美的思想史定位中,探析传统审美观念的思想疑难与实践困境。论文认为,从古代到近代,审美经历了从主体被赋予神性、理念和上帝的聚焦形式,导致审美主体自我迷失,形成审美观念实体化阶段;到注重感受和趣味的先在性,导致固化主体的物化审美阶段;再到将实在的理性和抽象的感性予以综合的、主体人性分裂的形上审美过程,来呈现马克思审美思想的思想史根基。论文的第二章基于马克思哲学革命和立足人性观变革来透视马克思的审美思想变革,从感性活动的真实意义揭示人性的“类本性”和“类特性”,建构具体人性观的感性活动;并以感性活动为中心来理解人的存在和人的发展,在人性基底中获得审美主体的感性生成。内在地敞开了一个以人的感性活动为存在论根基的审美原则,形成了马克思研究审美的理论根基和自身理论逻辑阐发的独特维度。论文的第三章从马克思的自身理论把握其审美思想的内涵,构建以感性活动、现实历史和自由个性为核心概念的马克思审美思想的内在逻辑。作为审美存在论根基的感性活动,不再是外在于审美的附属性内容,而构成了审美的内在环节和要素。审美所体现的不仅是关于人的现实生活过程的“对象意识”,更是关于自身存在状态和价值追求的“自我意识”。审美直观与个性的生成在根本上呈现为一种历史性关系,在全面把握人类审美活动的复杂构成中,实践活动既是人类性与自由个性的结合,又具有审美的自由意境和构成了“现实的历史的人”的形上追求。论文的第四章力图在自由、全面解放和发展中建构马克思的审美理想,并从“美的规律”的审美实践,超越受现代意识形态形塑的认识主义和心理主义的审美观念。在人的双重属性和审美关系的双向建构的互动关系中,构建审美的内在规范,满足人们对审美的需求,将审美作为人生存的本质维度。使人能够从直观、体验和移情等审美环节中看到人性的更高存在和理想存在,实现人的精神生活的自由乃至整个人类社会的自由全面发展。论文的第五章以现代性批判回应现实时代,马克思基于感性活动的审美思想同时是一种审美现代性批判。不仅展开了理解资本主义现代性的一个重要维度,而且对当代西方审美思想的演变也产生了深远的影响。通过审美现代性批判建立审美实践的当代视野,从资本主义现代社会生产关系的经济批判、社会批判,重建现代社会的审美现代性,是我们理解和把握当代审美状况和发展趋向的重要思想参照。
王瑜[4]（2020）在《儒家工夫论引论》文中提出儒学的核心在个人的道德实践,而狭义的儒家工夫论,便是“内圣”的达成,其包括了明显本体以成就道德自我的方式、过程、次第等内容。通过对工夫论的研究,有利于我们把握儒学的整体性、包容性、统一性,从而展现中国内含者高度道德自觉和社会责任感的实证哲学。儒家工夫论可溯源至中国古代人文思想萌发和彰显之过程。三代通过“绝地天通”解决民神杂糅之弊,建立起有序、同心同德的宗教文化体系,发展至周代实现了宗教的理性化趋向。自周以“天”代“帝”成为至上神,取消其绝对支配权,并要求君王在“天命靡常”的天命观下,通过“以德配天”维系天人关系。最终,在西周完善了礼乐教化的德育体系,将“德”的意识投射至民间,使周人有了代表理性自觉的尚文重德的时代价值取向。三代时期,人们开始了对“德”的关注与重视,但刚从宗教意识中剥离出来的德意识,还略显薄弱。故而,在三代时期,个人的道德修养自觉意识还很欠缺,同时也没有对人修身成德有系统性的理论论述。直到先秦时期,随着儒家思想的成形,一条明确以个人道德实现为目标的成圣之路便展开了。其将视野聚焦于现世的人文社会,认为人只有通过道德修养才能达成生命的价值,并为个人的德修建构了一套理论,也随之奠定了儒家工夫论的基本样态:博学事人的知识研习、知行合一的道德实践、身心一如的气象践形。在儒学不断发展过程中,工夫论逐步有了一贯的义理建构。儒家围绕理、仁、心、气概念而了其理论基础。第一,儒家之所以要设立天理、理,将其视为统一天地万物的内在规定性,又赋予了理绝对、普遍、客观、形上的特性,实际是为社会伦理和人性之善提供了坚不可摧的理论依据。作为社会伦常规范的“礼”和人先天之性,皆由同一天理所“分殊”而禀受。故而,礼有了理为支撑,便成为人必须遵从的定理。同时,人性禀受了至公至善之理,人便有尽性成圣之义务,而个人道德的实现也就成为了人本固存的潜能。第二,仁为天道流行、通达、感通的“生生之理”。其通过天地之心而能与人心相联,故人心为具有生机又贯通诸德的仁心,能有道德的自发性。也正是天人同源自生生之仁,故仁能表现出“万物一体”之感,而人之所以丧失一体之感,是由私欲之间隔。而要建立起一体之感,便须人能至“仁德”。在儒家看来,仁德为统摄诸德的德性之本,唯有人能力行工夫以至“仁德”,方能由仁德而发诸德之用。第三,儒家由气一元论的建构,将宇宙视为一直处于运动和感通运动之中存在。在无休止的运动之中,作为本体性质的气成为了天地万物的统一,由其气化运动而沟通起了形上形下间的联系,统摄了“万象”之有和“太虚”之无。由此,人因气而能与外界进行沟通,也由气能将人的形神、身心联系起来。因此,人能凭借气的中介作用,改善自身生命力的展现;专注精神而生发智慧;变换气质以趋善成性。第四,儒家将心看做体用相即的一体,对心的工夫便在于寻用入手,而得以“明体适用”。也即是说,通过对心主宰、知觉、思虑、德性之知内容的开发,进而寻得证悟心体之路,进而将心体之无形无限量、虚、灵、神、明、至善、良知良能等难以把捉的内涵彰显出来。在理论铺设的基础上,儒家便建立了更为的深入与细致的工夫修持条目。第一,立志为圣。儒学工夫先立以做圣人、学圣学为目的的志向,以圣人的标准来要求自身。端正其志使自己学有所本,而杜绝散漫无章和因循苟且的学习。因此,儒家要求立大、高、远、深、久和勇猛之志,且专一坚定于其志,时刻坚守其志而不屈挠移改。第二,读书明理。儒家工夫不离知识的研习,故要求人能善择良典,进而困勉勤读,熟读精思、虚心静虑、专一沉入、优游涵泳,使得人能通过读书,得以锻炼思维能力、明得辞章的意旨、收摄存心,最终能明理体究而引导与规整自身言行。第三,深研于理。对于物理,要进行逐一、具体、客观且深入的探究,而寻得综摄众理的“天理”,且在认知物理的过程中,培养不溺于物的无私之德。对于事理,便要在日用间寻得人伦事故之理,进而可执本应事,随事存天理与改过迁善。总的来说,对理的探求,在于对理的贯通无间,旨在能明心的全体大用、明明德。第四,自省克己。对人内在工夫来说,须人对治习性偏颇、煎销习气熏染以化却习心以变化气质。其细化和落脚点,便是诚意正念以存养天理。即要求人“实意”而“不自欺”,严格和真切地护持心体的至善之念,进而落实存善去恶。在修持工夫中,亦须重视其中的核心精义:第一,主静。儒家将主静视为精神收敛、平定心气的入门等工夫。第二,居敬。敬的工夫强调了“敬义夹持”,即居养与穷理工夫的一体性,以及修持工夫无分动静的缜密无漏。第三,执中。人行包涵未发已发、性静等体用的致中工夫,以使“中”可推行至极,而能时刻主顺变化、措时宜、通于经权之变。第四,寻乐。人要寻“孔颜乐处”,即不受名利所扰而以圣学为乐,便能乐在循理遵礼、乐于心体流通无碍而与万物一体,从而可践形洒落的圣人气象。通过工夫的修持旨在开悟以揭示心本体,从而成为不离伦常、道德完满的圣人。而悟须直观体认工夫方可达成:它不同于知识的领悟、不依靠语言亦不落言诠、不同于分析法或逻辑法,甚至不是一种思维的方式、不是本能和感觉的范畴。直观体认是而是对心体最直接、整体的自证自觉。通过体认工夫,人得以开悟。对悟过程来说,悟又分顿渐,是为不同根性的人设立的权法。但对于开悟瞬间来说,悟只能是“顿”的,因心体揭示之时是无时空、物我等等分别、浑然为一体的状态。整个开悟过程可分三段:第一,初悟。悟前须人修悟不离,着力无间地渐修。进而,可由循理之思而渐入得悟不思议之本体,此时只有隐见本体而不能形成稳定的悟境。第二,圆悟。初悟后须行保任工夫,保任初悟之得而不旋失,又精专接续地加进所得。此时所证得的境界,是能明昼夜、梦醒之道,昼夜皆不会改变本体呈现的状态;又能通达生死之旨,即无形神、人我之分而能一生死、任生死。第三,化悟。此时圣功完满,本体工夫合一,心体可无滞碍运行周流,便能自然发用道德以康济群生。化悟的证得便是超生死,一念反真,体认得心体超越区别义。儒家的开悟学说,亦裹挟着对人有益的效用:通过育德而得以养生;经透悟而得以开智;由臻于化境的工夫而得以善了生死。通过对工夫论的梳理,亦须反思它的时代局限性,和于现代仍具生命力的价值。儒家工夫论的时代局限性表现在:第一,儒家伦理基础建立在私德的社会条件上,这使工夫论在帝权、父权、夫权为中心的社会中,经异化、压制、扭曲后,成为“以理杀人”的工具、“契约性”的社会公共性德性难以建立。第二,对社会生产的制约。儒家伦理有重义轻利的倾向,而使传统上重农抑商,压制了私有经济的发展;又因其君子不器、以德摄知的思想,造成了传统重德轻知的倾向,直接影响了国家的教育与人才选拔对专业知识和人才的忽视。第三,对文艺创造的限制。儒家重道轻文的倾向,使传统文化不注重文艺的独立审美性,限制了文学个性表现的可能。儒家工夫论要想在现代发挥其价值,主要有四点:第一,继承五四精神。重新反省和审视儒家文化,对其批判与解构,以对其净化而凸显出真正的价值。第二,儒家优秀文化的认同。我们要认同儒家作为中国人深层文化心理的重要构成部分;认同其有超越时空的、世界性的价值。第三,正视中西文化的会通。不可抹煞传统的价值而全盘西化,但也要以开放、包容、进取的态度真正深入地了解西方文化和各类优秀文化。第四,进行创造性质的转化。将儒学中与现代化不相抵牾,甚至是支持、巩固现代化的内容展现出来;肩负起儒家的时代责任和文化责任,在全球文化下,考量其是否能为全人类建立价值;思考如何将“私德”与科学民主等现代化要求相容,以完成儒家的创造性转化。
石莹[5]（2020）在《先秦儒家君子人格思想融入大学生道德教育研究》文中进行了进一步梳理“国无德不兴,人无德不立”,青年大学生是祖国的未来和民族的希望,大学生的道德水准和精神风貌在很大程度上折射着整个民族的文明素养。加强大学生道德教育,引导大学生将正确的道德认知、自觉的道德养成和积极的道德实践相结合,自觉培育和践行社会主义核心价值观,既是培养全面发展的社会主义建设者和接班人的必然要求,也是培养担当民族复兴大任的时代新人的必然要求,更是高校落实“立德树人”根本任务的必然要求。中华优秀传统文化历史源远流长、内容博大精深,是中华民族精神的象征。优秀传统文化以儒家为主流,以伦理为核心,体现出浓厚的道德意蕴。从优秀传统文化的道德价值来看,先秦儒家君子人格思想,是中华民族“最深层次的精神追求”和“独特的精神标识”的典型代表之一,甚至在一定意义上具有“根”和“魂”的地位和价值。因此,充分挖掘先秦儒家君子人格理想蕴含的具有时代价值的思想观念、人文精神和道德规范,并对其进行创造性转化和创新性发展,对于推动新时代大学道德教育内涵式发展具有重要的理论和实践意义。首先,研究回顾是任何一项新的研究的逻辑起点,本文总结了目前学界关于先秦儒家君子人格思想与大学道德教育方面的研究现状及发展趋势,并分析了既有研究尚待推进甚至突破的薄弱环节,为进一步研究探讨作了理论准备。在系统梳理先秦儒家君子人格思想从上古三代至春秋战国历史演进的基础上,理清了“君子”内涵由“有位者”向“有德者”转变的思想发展脉络,展现了以孔孟荀为代表的先秦儒家君子人格思想的概貌。阐释了先秦儒家君子人格的人文性、实践性、普遍性以及内在超越性等特征,同时认为这些本质特征,既是我们对君子人格思想进行“创造性转化和创新性发展”的着力点,又是君子人格思想融入大学生道德教育的榫接点。其次,本文解答了先秦儒家君子人格思想融入大学生道德教育的必要性、可能性以及融入什么的现实问题。就必要性而言,君子人格思想彰显的“文化化人”、“文化育德”的优良传统,对于高校落实“立德树人”根本任务,破解大学生道德教育的当下困境,坚定大学生的“文化自信”和“价值观自信”等意义重大;就可能性来看,君子人格思想蕴含了可资借鉴转化的时代价值,其关于道德教育的育人目标、教育模式与价值导向,与当前大学生道德教育理论深化与实践创新的要求存在不同程度的契合性,这些都为两者的融合奠定了坚实的基础;就融入什么而言,本文指出应在内容层面和实践层面做好两者的对接会通。君子人格思想蕴含的道德条目,是个体修养身心的道德目标、构建理想社会关系的价值标尺和涵养家国情怀的精神源泉,这些德育内容有助于涵养大学生的社会公德、职业道德、家庭美德和个人品德。同时,君子人格思想蕴含的德育方法,体现了道德教化和自我修身的统一,君子人格的修养方式蕴含了道德教育他律与自律相结合的重要启示,对此做好实践融入,有助于提升大学生道德教育的实效性。最后,本文明确了如何融入的问题,提出了当前先秦儒家君子人格思想融入大学生道德教育应当秉持的基本原则、构建了融入的具体途径。研究认为,应在尊重君子人格思想历史传统和开掘君子人格思想当代价值的基础上,从方向性、时代性和科学性的基本原则出发,确保融入过程坚持社会主义道德教育方向、彰显创新发展的时代要求、符合道德教育的基本规律。在融入的实施路径上,本文将高校道德教育的现实目标和大学生道德发展的自身需要相结合,以激发大学生的道德主体性为落脚点,从主渠道融入、创设良好德育环境以及激励大学生争做“时代新人”等方面,提出了大学生道德教育的路径。总之,本文从落实“立德树人”教育根本任务和推动优秀传统文化“创造性转化和创新性发展”的时代命题出发,落实于先秦儒家君子人格与大学生道德教育这一具体论题,对推动蕴含中国智慧的大学生道德教育理论和符合时代要求的大学生道德教育实践的创新发展而言,是一次必要且有益的尝试。
贾紫薇[6]（2020）在《方东美人格超升论研究》文中研究指明方东美在述中国哲学之精神及其发展时,提出儒、释、道三家相互贯通之处便是中国哲学的特点。其中,他以独特的视角来看待中国哲学中的人格问题,据此提出了别具一格的“人格超升论”。方东美的人格超升论作为中国哲学的特征之一,首先是建立在方氏对于中国哲学的把握和吸收的基础上的。在方东美看来,宇宙是一以贯之、充量和谐的整体,所有生命都在大化流行中化育创造,生生不已。宇宙和人和谐共生,天人合一,人性懿美,人有天赋才能,只需修养个人品格,方能将个人提升至更高价值世界,由“实然”到“应然”,实现生命之层层超越,也就是人格的超升。同时,方东美提出了“先知、诗人、智者”的复合型人格理想,这与中国传统儒家、道家、佛家的最高理想人格一一相应。方东美指出儒、释、道三家都有着自己的理想化人格,有着人格超升、实现人格理想的追求,也有着各自的人格超升工夫,因而可以通过个体努力将自身由现实境界提升至理想境界。人格超升论,可以看作是一种人格境界论,在人格不断超升的同时,人的生命境界也随之不断超拔。在对中国传统人格超升进行分析和总结的前提下,方东美也进行了自身独特的发挥,构建了自己的人格超升理论,这主要表现在他的《人与世界在理想文化中的蓝图》之中。在方东美所构建的理想蓝图中,不同的境界反映出不同的人格层次,每一境界都有与之相应的理想人格,这些理想人格与中国传统哲学的人格理想息息相关。方东美将人格与境界相结合,以境界说人格,他的“两层六境界”说,可以说是一种人格境界学说。在这里,方东美所述六种人生境界不仅是表述其六种人格的载体,同时,这六境界之间的联系和实现途径,正是其人格超升论的工夫论。可见,方东美的人格超升论思想并不只存在于他对于中国哲学共性的研究之中,而是贯穿于其整个哲学体系。方东美以中国传统哲学为框架,从宇宙真相和人生现实出发,以理想人格为目标,按照“双回向”的理路,设立了一个循序渐进的发展路径,构建了自己的人格超升理论。基于方先生对于中国文化的高度认同以及对于中国哲学精神的高度领会,由此形成的人格超升论完整且具体。方东美先生对于人格超升论的研究,以中国传统哲学为根基,旨在为现代人开辟一条通往理想世界的光明之路。所以本文将通过对方东美人格超升理论进行深入解读和分析,探求其在复兴传统中国哲学和复原人生价值两方面的现实意义。不可否认的是,由于时代局限,方东美的人格超升理论也存在着某些方面的缺陷和不足,这一点本文也进行了相关内容的阐述。
吴晶[7]（2020）在《中国本土心理治疗的资源、理念与进程》文中指出作为一门产生于西方科学主义背景下的助人技术,心理治疗从产生伊始就不可避免的带有种族中心主义和科学主义的特点。心理治疗的目标、技术都深受西方文化制约。追求普遍适用的心理规律,寻找适合于所有人的治疗方法成为自然科学心理治疗的目标。实际上,心理治疗并不是为了治好一种“病”,而是帮助人们生活的有效方式。现代心理治疗已不再重视寻求超越文化的单一模式,转而广泛吸收不同学派、不同学科的理论成果,心理治疗出现整合、折中的趋势。第一章从现代心理治疗存在的问题入手,提出提出回归文化、扎根文化才是心理治疗发展壮大的根本途径。从文化的角度看,东方和西方的心理治疗在治疗目的和治疗手段上表现出一定的文化差异。东方心理治疗重在内心醒悟和调整,使用内省、自修等向内观照的方法;西方的心理治疗重在解除症状,使用外在的技术和培训等方法。在对治现代社会中存在的生活意义感丧失这类心理问题时,或许中国文化显得更为适宜。在寻求心理问题解决之道的过程中,许多西方心理学家把目光转向了中国。墨菲、布雷德、荣格等西方心理学家都对中国文化倍加推崇。优秀传统文化是中国本土心理治疗发展的基础和源泉,对优秀传统文化的继承和发展决定着中国本土心理治疗研究的深度和广度。第二章在心理学发展资源研究的基础上,提出发展本土心理治疗可供借鉴的六种资源形态。心理学有一个漫长的过去,却仅有一短暂的历史。漫长的过去指作为资源形态存在的心理学,短暂的历史指科学形态的心理学。可以说,对漫长过去中存在的其他形态的心理学继承的多少决定了科学心理学的发展水平。相比于科学心理学短暂的历史,其他形态的心理学关于人类心理生活的探索有更为悠久的历史。深入挖掘、提炼、再造这些资源,理应成为当今心理学发展的可行路径。在发展中国本土心理学的过程中,吸取什么样的养分作为发展的资源是一个需要思考的问题。事实上,并不是所有的历史文化都能成为心理学和心理治疗的资源,需要认真的分析并提炼出适合心理治疗的理论思想。对传统文化资源应有选择的吸收,有分别的拿来,提取适合心理治疗成长的养分。哲学家对心理的考察,普通人的心理智慧,其他学科的心理经验（指与科学心理学相类同或相类似的其他科学分支中存在关于人类心理行为的相关研究和相关成果）,宗教中的心理思想,科学形态的心理学研究都可以成为本土心理治疗发展壮大可以借鉴的资源。从这一理念生发出来,发展本土心理治疗可供借鉴的资源主要包括中国哲学的心理治疗资源、中医的心理治疗资源、宗教的心理治疗资源、巫术的心理治疗资源、艺术的心理治疗资源等等。在提取适宜资源的过程中还应注重创新,只有不断创新才能从对西方理论思想的复制模仿中走出来,让古老的智慧在新时代焕发光辉才是发展本土心理治疗的根本目的。中国文化的任务不在于增加知识而在于提升心灵境界,不是抽象的理论体系而是实践的心性修养。中国文化始终把人心问题、身心修养放在核心位置,形成了独特的心性论思想。心性论属于哲学思想,是传统文化的建构,并不是专门的心理学探索,但是通过转换和挖掘,心性论中仍包含有大量的心理学内容,构成中国传统心理学的基本形态。中国文化中的心性论心理学思想从独特的文化视角,系统的思想论域,给出了人的心理的基本思想预设,给出了人的心理的核心理论依据,给出了人的心理的系统理论推演。心性心理学不同于西方心理学关于心理现象的解释和描述,是一种独特的心性修养思想,构成了特定的心理文化,千百年来起着维护国人心理健康的重要作用。心性心理学不是杂乱无章的,而是有发展的核心理念,这些核心理念的注入和转换为心理治疗的发展创造了更大的空间。心性心理学的核心理念在心理治疗中体现为天人合一、以人为本、自强不息、知足知止、自我化育、自我超越。这构成文章的第三部分,即中国本土心理治疗的核心理念。第四章总结了心理治疗的过去和现在,同时指出本土心理治疗未来发展的可能路径。现代心理治疗有一个漫长的过去,对中国本土心理治疗来说这一历史显得更为漫长久远。在中国古代,巫和中医大致起着心理治疗的作用,在科学技术不发达的时代,为先民的身心健康保驾护航。近代心理治疗以心理卫生事业的开展为开端。有识之士提出了旨在改善国人身心状况,提升身心健康水平的心理卫生运动。现代心理治疗在全面学习西方心理治疗理论的基础上蓬勃发展起来。在模仿跟随西方心理治疗模式的过程中,国内学者逐渐意识到仅凭西方的心理治疗理论并不能够真正有效的解决中国人的心理问题。中国人心理问题的解决需要扎根中国文化,在深入挖掘传统文化的基础上建构中国本土心理治疗体系,才能真正解决国人心理问题,治愈心理疾病,提升心理健康水平。中国本土心理治疗的发展和演变就应该立足、提取、运用本土的资源,在本土文化的基础之上,在本土文化的传统之中,建构特定的心理治疗,创造本土心理模式。中国心理治疗必然走向一条本土心理治疗的道路。第五部分对全文进行了总结,指出对传统心理学的理解继承不是全盘接受、不是片面截取,而是在广泛的、有选择的吸收借鉴传统文化的基础上融汇贯通,扎根本土文化、挖掘传统文化不仅是本土心理治疗发展的出发点,也是本土心理治疗发展的归宿。
庞琳[8]（2020）在《知行合一：汉学家孟旦的中国哲学研究及其践行模式》文中研究指明孟旦（Donald J.Munro,1931—）是美国着名汉学家、哲学家和教育家,密西根大学亚洲语言文化系/哲学系荣休教授、“中国研究中心”研究员,其成果颇丰,代表作有“中国人性研究三部曲”:《早期中国“人”的观念》（1969）、《中国当代人性论》（1977）、《人性形象:一位宋人的肖像》（1988）、《20世纪中国的帝国求索模式》（1996）、《新世纪的中国伦理学》（2005）、《应用伦理学:私人和公共选择中的实际指导原则》（2008）等。本论文《知行合一:汉学家孟旦的中国哲学研究及其践行模式》旨在梳理孟旦的汉学研究之路、研究成果、研究范式及其贡献,有助于我们理解美国汉学（中国学）、新儒学研究的发展历程,为思考中国文化的海外传播提供来自汉学家的他者视角。本文以孟旦一生的中国哲学研究成果为主线,从四个方面进行了梳理、译介与总结:第一章“美国儒者孟旦的汉学之路”,主要从家庭、教育、留学、教学、汉学研究及其成果等几个方面介绍孟旦的汉学历程。第二章“前期汉学的中国人性研究三部曲”,讨论了《早期中国“人”的观念》、《中国当代人性观》、《人性形象:一位宋人的肖像》三本书,总结孟旦提出的自然平等观、人的可塑性、结构性形象等观点及其研究方法与贡献。第三章“后期汉学的应用伦理学研究与践行”,讨论了《20世纪中国的帝国求索模式》、《新世纪的中国伦理学》、《应用伦理学》三本书。根据心灵簇、人的可塑性的基础上,应用进化生物学、进化心理学、认知科学的研究成果提出了整体思维及一种中国政治认识论--帝国式求索模式、双层效益主义、实际可行的新伦理学等观点。第四章“孟旦的中国哲学研究范式、特点与创新”,总结他的中国哲学研究范式与特点,如在人类学研究的基础上重视原典的历史进路、中西比较的进路、科学与哲学的跨学科研究进路;其创新之处体现在发明使用诸多新的哲学术语、趋于中国中心的移情方法、知行合一的教育理念与社区实践。最后,本文还考察了孟旦与现代新儒学的深厚渊源及其推崇的儒家哲学立场,等等。概而言之,孟旦的儒学研究,以孟子的“四端之说”人性论为基础,进行了对美国儒学的建设工作,期间创建了哲学概念和方法,提出了结构性形象（隐喻）、移情、心灵簇、整体主义、帝国式求索模式、双层效益主义、价值与事实关涉等术语,用以阐释中国文化基因中的人性论和伦理观,并在自己的写作、教育、社区建设与日常生活中积极地践行儒家理念和新伦理原则,把杜威式的实用主义与唐君毅式的知行合一统摄于一身,不进行道德说教（morality theorizing）而是践行道德（morality performing）,活出了中西互鉴、东西合璧的现代儒者风范。他和许多儒学学者们一道,正致力于建设美国儒家体系。
张灵馨[9]（2020）在《冯契美学思想研究》文中认为冯契作为中国20世纪杰出的哲学家和中国哲学史家,站在马克思主义哲学的立场建构了自身的“智慧说”体系,对中国哲学相关问题提出了自己的独特见解。在对中国哲学研究的过程中,冯契自觉地将对美的问题的思考纳入其中,美是他哲学体系中的一部分,也是他追求自由、通往“智慧”的道路上不可缺少的一环。冯契的美学理论不是孤立的,而是与他的整个哲学体系相关,与他对中国古代哲学与中国近代哲学的研究紧密结合在一起,因此如果不了解他的“智慧说”的哲学体系,就无法全面、准确地看待他美学思想的意义和价值。冯契论“美”与他的“智慧说”相关,“智慧说”是他哲学乃至对美学问题思考的基础。冯契对真善美与人的自由之间关系的探讨,重点关注了美与自由和理想之间的关系。在对中国传统美学的研究中,他抓住了“言志说”与“意境”理论两条线索,将这两者看作是中国传统抒情艺术的代表,在与西方注重造型艺术的对比中,突显中国传统美学的独特性。在对“言志说”与“意境”理论的阐发中,他将“言志说”与理想论相结合,强调艺术要为人生服务,既要表现个人理想、社会理想,又要表现艺术理想。他将“意境”看作是超越形式之上的境界和感受,以此来突出中国美学的特色。在对中国近代哲学的研究中,冯契对中国近代美学发展过程中的外缘与内因进行了分析,关注了近现代美学家如王国维、朱光潜、鲁迅、宗白华等人对美学研究做出的贡献,同时,关注了近代艺术革命的问题。他不仅自身有对美学问题的独特理解,早年也亲自进行过一些文艺创作,他的文学作品深刻地反映了社会现实,他所从事的相关美学工作也推动了相关美学教育的发展。总体而言,冯契对美学问题的关注拓宽了中国哲学研究的视域,也为美学理论提供了哲学基础,他提出的审美理想对于完善自由人格、推动美育发展、提高人生境界等问题具有重要意义。
陈政[10]（2020）在《宋代士人生活美学观念研究》文中提出在生活美学研究日益兴盛的背景下,探究中华美学精神中蕴含的生活美学思想,以中国话语与中国经验介入到当代美学理论与审美实践的价值建构之中,已然成为当代中国学人需要思考的关键问题。从中国古代生活美学发展历程看,宋代生活美学是中国古典生活美学的典范形态,既承接中唐以来中国古典美学的“内在转向”,又开启明末以来生活审美的奢靡之风,在理论与实践两个层面都开启了中国古典审美的新风貌。实践层面,宋代士人在文玩鉴藏、士人园林、山水悠游、雅集交游等方面都表现出强烈的审美化趋向。理论层面,一批具有生活美学理论着作雏形的书籍在此时大量出现,为晚明涌现的《闲情偶寄》、《长物志》、《考盘馀事》等生活美学着作奠定了基础。宋代审美主体范围急速扩大,从宫廷到民间,其中士人阶层在宋代理学思辨精神影响下,对日常生活审美实践进行自觉反思并形成理论表述,其生活观念、生活审美观念、生活审美实践,对于建构当下中国话语的生活美学理论,回应西方日常生活美学理论,都具有积极意义。本文共分七章,第一章是绪论。阐述了宋代士人生活美学问题的由来和研究意义,进行了文献综述,阐明了研究的思路、方法。第二章分析生活美学的理论语境,从中西方哲学、美学生活论转向出发,梳理当代生活美学的理论演变,认为“生活美学”中的“生活”指日常的活生生的生活状态,“生活美学”可具体区分为生活美学观念和生活经验中的审美两部分内容,主要分析与现实生活密切相关的审美观念、审美经验与审美方式。以此,本文进行的宋代士人生活美学观念研究,主要是指对中国古代现实生活中审美观念与活动的研究。第三章从“生活”概念的词源学分析开始,通过“生”与“活”及其二者的词义构成关系来对中国古代“生活”观念进行思考。从“生生”到“日用”,古人使用了两套言说话语来表现东方式的生活观念与理想,从而让中国古人的生活既有超越性的生命之思,亦有形而下的生活之用,在生活审美层面同时形成了感性维度与超越性维度的共存。第四章从审美观念角度出发,着重考察闲、情、理、欲、物等范畴,分析宋人对于快感（欲）、美感（情）的价值判断。从宋人生活审美中的“物欲”关系入手,以苏轼“寓意于物”思想为视角,考察宋人日常生活审美中的价值论维度与伦理关怀。第五章从宋代士人生活审美实践出发,阐释宋代士人生活审美实践的情境营造与宋代士人生活审美经验的实现方式。宋人以生活物象为载体,以居室、园林为空间依托,在雅集交游中营造审美氛围,构筑审美化的生活情境。以西方日常生活美学为参照,将宋人生活审美方式划分为艺术审美式、参与式和自然环境认知式三种,呈现生活审美经验的多维面向。第六章总结宋代士人生活美学对晚明文人生活美学思想的影响,并阐述宋代生活美学的当代意义。宋代士人超越有限物欲羁绊而通达精神世界的无限,在实践层面为当代日常生活审美主体性丧失问题、精神内涵弱化问题提供了理论反思的资源,在理论层面为美学走向生活审美,走出纯粹的理论性研究,面向真实的审美实践提供参照。第七章,论文认为,宋代士人生活美学是一种精英主义美学,是具有理性精神的生活美学,以此区别于六朝尚逸的生活美学,以及明代重情的生活美学。当代“日常生活审美化”重视大众文化而忽视精英文化,对宋代生活美学研究也有利于弥补此类研究的不足。基于宋代士人生活观念,论文认为宋人在“超越性”与“生存性”的互融互生中为现实生活带来张力,实现生存状态的情理谐和。立足宋代士人生活审美观,认为宋人以“心统性情”、“吟咏性情”观肯定生活审美的感性特征,以“寓意于物”、“玩物适情”观确立生活审美的价值指向,在感性审美中实践诗意生活理想。以宋代士人生活审美实践为范例,反思当代生活审美经验,认为生活美学是一种亲近和尊重生活的价值之学、幸福之学。通过宋人生活美学理论的价值与局限分析,反思当代生活美学理论发展,认为中国生活美学不同于西方日常生活美学,应着重在审美价值论、境界论等问题上形成自己的话语理论。生活美学与传统西方美学并不完全对立,生活美学的回归感性学主张并不是与艺术为敌,而是打破美学研究中的唯艺术论,将生活审美的情感经验纳入美学研究视域,彰显生活的审美品质。
二、价值与情感——道家人性论的现代生活智慧（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、价值与情感——道家人性论的现代生活智慧（论文提纲范文）
（1）阿城论（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 第一章 阿城的文化观念探究 |
| 第一节 父与子、经验与记忆——阿城文化思想形成 |
| 1.1.1 家庭的隐性濡染 |
| 1.1.2 知识结构与文化选择 |
| 1.1.3 知青记忆与文化反思 |
| 1.1.4 旅美生活与文化回望 |
| 第二节 从蔚然成风的“寻根文学”到径自的文化寻根之路 |
| 1.2.1 文学史回望:缘起寻根 |
| 1.2.2 争鸣与辨析 |
| 1.2.3 变革现实的“寻根”理想——以《生活理想与审美理想》为例 |
| 第三节 文化与创作:现实价值、历史接续、自然主义 |
| 1.3.1 映照现实的文化价值观 |
| 1.3.2 历史断裂下的文化接续 |
| 1.3.3 从“现实主义”到“自然主义” |
| 第二章 美术、音乐、电影与小说的多元融合 |
| 第一节 小说的美术性 |
| 2.1.1 散落的美术形迹 |
| 2.1.2 线性生长与骨法 |
| 2.1.3 无画处成妙境 |
| 2.1.4 光影间的画面语言 |
| 第二节 小说的音乐性 |
| 2.2.1 生活的音符 |
| 2.2.2 结构的旋律性 |
| 2.2.3 可读的节奏 |
| 2.2.4 对位法曲式 |
| 第三节 小说的电影性 |
| 2.3.1 电影是一种生活方式 |
| 2.3.2 从“电影人”到“电影观” |
| 2.3.3 电影化叙事 |
| 2.3.4 景别:小说的镜头语言 |
| 2.3.5 声画合一 |
| 2.3.6 从《芙蓉镇》到《刺客聂隐娘》:阿城电影剧本创作 |
| 第三章 阿城创作的艺术特征 |
| 第一节 化传统为现代——新笔记文体 |
| 3.1.1 另一种文化复归意识 |
| 3.1.2 《遍地风流》的笔记特征 |
| 3.1.3 样本集纳的功能意义 |
| 第二节 “古”化语言 |
| 3.2.1 字词的复位性 |
| 3.2.2 半文言风貌 |
| 3.2.3 民与俗的活泼生命 |
| 第三节 意象、氛围、生命 |
| 3.3.1 阿城的诗性观 |
| 3.3.2 表于意象,融于氛围 |
| 3.3.3 文字是感觉的诗意流露 |
| 3.3.4 伦理生活的诗意情怀 |
| 第四章 阿城文论话语建构 |
| 第一节 自由境界的学思 |
| 4.1.1 随心所欲不逾矩的价值认同与精神共鸣 |
| 4.1.2 限度、维度、超越 |
| 4.1.3 “同情”是自由的根基 |
| 第二节 巫文化视角 |
| 4.2.1 艺术起源论 |
| 4.2.2 中国造型的幻象源头 |
| 4.2.3 “巫”与文化基因 |
| 第三节 多样性景观 |
| 4.3.1 世俗关怀到人文视角 |
| 4.3.2 映照中西的文化之思 |
| 4.3.3 认识论的思辨色彩 |
| 结语 |
| 附主要参考文献 |
| 致谢 |
（2）形下关切与形上追问的通贯：老子“道德之意”的探析（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 缘起与意义 |
| 1.1.1 学术角度:“道德之意”对老子思想体系义的理解具有重要意义 |
| 1.1.2 现实角度:老子的“道德之意”具有根基性意义和范导性作用 |
| 1.2 综述与反思 |
| 1.2.1 以往的老学研究 |
| 1.2.2 以往关于老子“道德之意”的研究 |
| 1.3 思路与方法 |
| 1.3.1 研究思路 |
| 1.3.2 研究方法 |
| 1.3.3 文献说明 |
| 第2章 老子“道德之意”的时代背景 |
| 2.1 天下失序 |
| 2.1.1 失序的世象:欲望脱缰与生命异化 |
| 2.1.2 失序的实质:“德衰”与“礼坏” |
| 2.1.3 失序的影响:“崩坏”与“突破” |
| 2.2 老子反思既有秩序:以“德-礼”体系为核心 |
| 2.2.1 周德与天命 |
| 2.2.2 礼制与宗法 |
| 2.2.3 人文理性与强力秩序 |
| 2.3 老子深原道德之意:以“周德”为参照 |
| 2.3.1 道德反思:“失道而后德” |
| 2.3.2 政治批判:“下德不失德,是以无德” |
| 2.3.3 人性觉醒:“尊道而贵德”的超越性指向 |
| 第3章 老子“道德之意”的思想渊源 |
| 3.1 历陈古今之变的史官出身 |
| 3.1.1 史官之学 |
| 3.1.2 史官之术 |
| 3.2 本源天地之始的宇宙图式 |
| 3.2.1 巫与无 |
| 3.2.2 易与道 |
| 3.3 由“命”而“道”的转化 |
| 3.3.1 天命信仰 |
| 3.3.2 天道自然 |
| 第4章 老子“道德之意”的思维理路 |
| 4.1 老子的思想前提 |
| 4.1.1 玄同:宇宙生命的整体性与根源性 |
| 4.1.2 玄览:“知常曰明” |
| 4.2 老子的思维路径 |
| 4.2.1 反者道之动,弱者道之用 |
| 4.2.2 推天道以明人事 |
| 4.2.3 “损之又损,以至于无为” |
| 4.3 老子的致思之旨 |
| 4.3.1 天之道 |
| 4.3.2 人之德 |
| 第5章 老子“道德之意”的具体意涵 |
| 5.1 从道与万物的关系看“道德之意”:“道生之” |
| 5.1.1 “道”之考释:至上之“导”与生命之“(?)” |
| 5.1.2 本根之道:“道”为“天地根” |
| 5.1.3 生化之道:道生万物 |
| 5.1.4 存有之道:“道者,万物之奥” |
| 5.2 从道与德的关系看“道德之意”:“德畜之” |
| 5.2.1 “德”之字源解析 |
| 5.2.2 得道:“孔德之容,唯道是从” |
| 5.2.3 修德:“修之于身,其德乃真” |
| 5.3 老子“道德之意”的核心价值:自然 |
| 5.3.1 “自然”辩义:生命的自觉 |
| 5.3.2 自然的主体:“万物之自然” |
| 5.3.3 自然的根基 |
| 5.4 老子“道德之意”的实现原则:无为 |
| 5.4.1 “无为”的涵义 |
| 5.4.2 “无为”的实现 |
| 5.4.3 “无为”的意义 |
| 第6章 结论 |
| 6.1 老子对道德的本根性理解:“孔德之容、唯道是从” |
| 6.2 老子“道德之意”的形上内蕴:“人之为人” |
| 6.3 老子“道德之意”的现实关切:根基与范导 |
| 参考文献 |
| 作者简介及在学期间所取得的科研成果 |
| 致谢 |
（3）马克思审美思想研究 ——审美实践的人性意蕴及其现代性批判（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 引言 |
| 一、 马克思审美思想研究的缘起及意义 |
| 二、 马克思审美思想的研究现状及评述 |
| （一） 西方马克思审美思想的研究现状综述 |
| （二） 当代中国马克思审美思想的研究现状综述 |
| 三、 研究思路与方法 |
| 四、 创新与不足 |
| 第一章 传统审美观念的局限与马克思审美思想的开启 |
| 一、 古代“实在主体”与审美感性的拼接 |
| （一） 仰视“神性”的审美观念 |
| （二） 分有“理念”的审美观念 |
| （三） 回归“上帝”的审美观念 |
| （四） 实体审美的主体迷失 |
| 二、 近代“经验主体”与审美感性的回归 |
| （一） “形式性-主观式”的审美转向 |
| （二） “认识论-感觉论”的审美逻辑 |
| （三） “经验论-人性论”的审美趣味 |
| （四） 物化审美的主体固化 |
| 三、 德国古典哲学“形上主体”与审美感性的抽象 |
| （一） 审美判断力与人性的完善 |
| （二） 审美教育与人格的健全 |
| （三） 审美理想与人性的自由 |
| （四） 形上审美的人性割裂 |
| 第二章 马克思审美思想的人性奠基 |
| 一、 直面存在本身的具体人性观建构 |
| （一） 超越唯心主义的感性回归 |
| （二） 扬弃“类本质”的人性回归 |
| （三） 立基感性活动的“具体人性观” |
| 二、 审美主体的感性生成 |
| （一） “感性活动”的形上意蕴 |
| （二） “感性存在”的审美欲求 |
| （三） “审美主体”的现实生成 |
| 三、 具体人性论的审美原则 |
| （一） 重置审美的社会根基 |
| （二） 变革审美的内在旨趣 |
| （三） 确立审美的实践追求 |
| 第三章 马克思审美思想的内涵逻辑 |
| 一、 “感性活动”：审美的存在根基 |
| （一） “感性活动”的存在论翻转 |
| （二） “感性活动”的审美体验 |
| （三） “感性活动”的双重统一 |
| 二、 现实的历史：审美的实践逻辑 |
| （一） 审美直观的双重指向：对象与主体 |
| （二） 审美反思的存在意境：自由 |
| （三） 审美批判的现实存在：感性世界 |
| 三、 “现实的历史的人”：审美的形上追求 |
| （一） “美的规律”的审美实现 |
| （二） “自由个性”的审美生成 |
| 第四章 马克思审美思想的实践理想 |
| 一、 “实践观点”的审美观念 |
| （一） 认识主义审美观的逻辑基底对实践的拒斥 |
| （二） 心理主义审美观的物化基底对实践的物化 |
| （三） 实践观点审美观的人性基底对实践的回归 |
| 二、 人性解放的审美实践 |
| （一） 审美的过程与人性解放的历程 |
| （二） 审美能力的解放与人性的解放 |
| 三、 自由劳动的审美理想 |
| （一） 劳动的审美化与自由的现实化 |
| （二） “第一需要的劳动”与“人的自由全面发展” |
| 第五章 马克思审美现代性的审美批判 |
| 一、 马克思审美思想的现代性批判的三个维度 |
| （一） 审美观念的意识形态批判 |
| （二） 审美活动的物象化逻辑批判 |
| （三） 审美追求的个人主义批判 |
| 二、 马克思审美思想的现代性张力 |
| （一） 和解超越性与世俗性的现代审美观念 |
| （二） 统一工具理性与价值理性的现代审美活动 |
| （三） 表达自然感受与自由追求的现代审美体验 |
| 三、 马克思审美思想的当代视野 |
| （一） “经济基础决定上层建筑”的审美批判与审美生产 |
| （二） “艺术之为感性活动”与审美重建 |
| （三） “生命感觉异化”与审美现代性批判的理论延展 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 在学期间公开发表论文及着作情况 |
（4）儒家工夫论引论（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 1 导言 |
| 1.1 问题的提出 |
| 1.2 研究综述 |
| 1.2.1 国外研究现状 |
| 1.2.2 国内研究现状 |
| 1.2.3 研究趋势 |
| 1.3 研究方法 |
| 1.4 本文的创新与不足之处 |
| 2 儒家工夫论探源 |
| 2.1 夏商周时期德意识的初步建立 |
| 2.1.1 “绝地天通”的宗教改革 |
| 2.1.2 “敬天保民”的德政落实 |
| 2.1.3 “礼乐教化”的道德实践 |
| 2.2 先秦时期工夫论的基础奠定 |
| 2.2.1 积学 |
| 2.2.2 践行 |
| 2.2.3 践形 |
| 3 儒家工夫论基本依据 |
| 3.1 理 |
| 3.1.1 天地根本之理 |
| 3.1.2 具体事物之理 |
| 3.1.3 社会伦理之理 |
| 3.1.4 人性本质之理 |
| 3.2 仁 |
| 3.2.1 仁的本质: 生生之理 |
| 3.2.2 仁的表现: 万物一体 |
| 3.2.3 仁的实践: 道德来源 |
| 3.3 气 |
| 3.3.1 气一元论 |
| 3.3.2 气化之道 |
| 3.3.3 气之于人 |
| 3.4 心 |
| 3.4.1 心分体用 |
| 3.4.2 心之本体 |
| 3.4.3 心之发用 |
| 4 儒家工夫论具体修持 |
| 4.1 修持条目 |
| 4.1.1 立志为圣 |
| 4.1.2 读书明理 |
| 4.1.3 深研于理 |
| 4.1.4 自省克己 |
| 4.2 修持核心 |
| 4.2.1 主静 |
| 4.2.2 居敬 |
| 4.2.3 执中 |
| 4.2.4 寻乐 |
| 5 儒家工夫论的目的—“悟 |
| 5.1 “悟”的定义 |
| 5.1.1 “悟”的传统探源 |
| 5.1.2 “悟”与体认工夫 |
| 5.1.3 “悟”与直观体认 |
| 5.2 “悟”的阶段性表现 |
| 5.2.1 初悟 |
| 5.2.2 圆悟 |
| 5.2.3 化悟 |
| 5.3 “悟”的效用 |
| 5.3.1 养生 |
| 5.3.2 开智 |
| 5.3.3 善了生死 |
| 6 儒家工夫论的局限性与现代价值 |
| 6.1 儒家工夫论的时代局限性 |
| 6.1.1 以私德为本的局限 |
| 6.1.2 对社会生产的制约 |
| 6.1.3 对文艺创造的限制 |
| 6.2 儒家工夫论与弘扬优秀传统文化 |
| 6.2.1 五四批判精神的继承 |
| 6.2.2 儒家优秀文化的认同 |
| 6.2.3 正视中西文化的会通 |
| 6.2.4 进行创造性质的转化 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 后记 |
（5）先秦儒家君子人格思想融入大学生道德教育研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 研究缘起及研究意义 |
| 1.1.1 研究缘起 |
| 1.1.2 研究意义 |
| 1.2 国内外研究现状 |
| 1.2.1 国内研究现状 |
| 1.2.2 国外研究现状 |
| 1.2.3 既有研究述评 |
| 1.3 研究思路、内容和方法 |
| 1.3.1 研究思路 |
| 1.3.2 研究内容 |
| 1.3.3 研究方法 |
| 1.4 研究的重难点及创新性 |
| 1.4.1 研究的重难点 |
| 1.4.2 研究的创新性 |
| 1.5 核心概念界定 |
| 1.5.1 道德 |
| 1.5.2 道德教育 |
| 1.5.3 君子人格 |
| 第2章 先秦儒家君子人格思想的演进及特征 |
| 2.1 历史演进 |
| 2.1.1 上古三代君子观念的萌芽 |
| 2.1.2 春秋孔子对君子概念的确立 |
| 2.1.3 战国孟子、荀子对君子观念的发展 |
| 2.2 基本特征 |
| 2.2.1 人文性 |
| 2.2.2 实践性 |
| 2.2.3 普遍性 |
| 2.2.4 内在超越性 |
| 第3章 先秦儒家君子人格思想融入大学生道德教育的必要性和可能性 |
| 3.1 融入的必要性 |
| 3.1.1 有助于落实高校“立德树人”根本任务 |
| 3.1.2 有助于化解当前大学生道德教育面临的突出问题 |
| 3.2 融入的可能性 |
| 3.2.1 君子人格思想与大学生道德教育的基本目标相连通 |
| 3.2.2 君子人格思想与大学生道德教育的育人理念相契合 |
| 3.2.3 君子人格思想蕴含了可资借鉴转化的时代价值 |
| 第4章 先秦儒家君子人格思想融入大学生道德教育内容 |
| 4.1 君子人格思想蕴含的道德内容 |
| 4.1.1 杀身成仁,舍生取义的个体道德 |
| 4.1.2 和而不同,立己达人的社会关系 |
| 4.1.3 治平天下,仁民爱民的家国情怀 |
| 4.2 德育内容融入 |
| 4.2.1 和合之美与大学生社会公德涵养 |
| 4.2.2 敬业乐群与大学生职业道德完善 |
| 4.2.3 孝悌为本与大学生家庭美德教育 |
| 4.2.4 仁礼存心与大学生个人品德提升 |
| 第5章 先秦儒家君子人格思想融入大学生道德教育方法 |
| 5.1 君子人格思想蕴含的道德教育方法 |
| 5.1.1 先秦儒家君子人格修养的道德教化法 |
| 5.1.2 先秦儒家君子人格修养的自我修身法 |
| 5.2 德育方法融入 |
| 5.2.1 立德树人,明确大学生道德教育的首要地位 |
| 5.2.2 克己内省,强调大学生道德教育的内化过程 |
| 5.2.3 言传身教,重视大学生道德教育的示范引导 |
| 5.2.4 知行合一,夯实大学生道德教育的实践基础 |
| 第6章 先秦儒家君子人格思想融入大学生道德教育的原则和路径 |
| 6.1 基本原则 |
| 6.1.1 方向性原则,坚定中国特色社会主义道德教育方向 |
| 6.1.2 时代性原则,推动君子人格的创造性转化和创新性发展 |
| 6.1.3 科学性原则,遵循道德教育的基本规律 |
| 6.2 实施路径 |
| 6.2.1 融入育人主渠道,发挥课程德育主阵地作用 |
| 6.2.2 构建立体化传承体系,创设良好德育环境 |
| 6.2.3 推动道德主体性生成,塑造时代“新君子” |
| 结语 |
| 致谢 |
| 参考文献 |
| 攻读博士论文期间发表的论文及科研成果 |
（6）方东美人格超升论研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 第一章 绪论 |
| 1.1 课题来源 |
| 1.2 研究意义 |
| 1.3 研究现状 |
| 1.4 研究方法 |
| 第二章 方东美论人生真相──宇宙论、人性论及天人合一 |
| 2.1 万物有生价值视域 |
| 2.2 融贯主义天人合一 |
| 2.3 天赋至善懿美人性 |
| 第三章 方东美论人格超升──中国哲学中的人格超升思想 |
| 3.1 情理交融人格完整 |
| 3.2 先知、诗人、智者三位一体 |
| 3.2.1 道之至人超脱解放 |
| 3.2.2 儒之圣贤德配天地 |
| 3.2.3 佛之觉者上参佛性 |
| 3.3 儒释道之人格超升工夫 |
| 3.3.1 道之人格超升方式 |
| 3.3.2 儒之人格超升途径 |
| 3.3.3 佛之人格超升路径 |
| 第四章 方东美之人格超升蓝图──“两层六境”说 |
| 4.1 方东美之人格超升架构 |
| 4.1.1 自然人层次 |
| 4.1.2 形上人层次 |
| 4.1.3 皇矣上帝 |
| 4.2 方东美之人格超升路径 |
| 4.2.1 上回向人格超升 |
| 4.2.2 下回向贯注创造 |
| 4.3 方东美之人格超升工夫 |
| 第五章 方东美人格超升理论略评 |
| 5.1 方东美人格超升理论的现实意义 |
| 5.1.1 继承中国传统哲学复兴中国文化 |
| 5.1.2 复原人生价值走出异化困境 |
| 5.2 方东美人格超升理论的缺陷 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间取得的科研成果 |
（7）中国本土心理治疗的资源、理念与进程（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 第1章 引言 |
| 第2章 中国本土心理治疗的文化资源 |
| 2.1 中国哲学的心理治疗资源 |
| 2.1.1 儒学的心理治疗资源 |
| 2.1.2 道学的心理治疗资源 |
| 2.1.3 佛学的心理治疗资源 |
| 2.2 中医的心理治疗资源 |
| 2.2.1 形神相即 |
| 2.2.2 内外相合 |
| 2.2.3 治病求本 |
| 2.2.4 辨证治疗 |
| 2.3 宗教的心理治疗资源 |
| 2.3.1 宗教对心理治疗目的的重构 |
| 2.3.2 宗教对心理治疗技术的补充 |
| 2.3.3 宗教对心理治疗的双重作用 |
| 2.4 巫术的心理治疗资源 |
| 2.4.1 巫术仪式 |
| 2.4.2 心理暗示 |
| 2.5 艺术的心理治疗资源 |
| 2.5.1 音乐的心理治疗资源 |
| 2.5.2 绘画的心理治疗资源 |
| 2.5.3 书法的心理治疗资源 |
| 第3章 中国本土心理治疗的核心理念 |
| 3.1 天人合一 |
| 3.1.1 天人之分 |
| 3.1.2 天人合一 |
| 3.1.3 天人合一理念在心理治疗中的运用 |
| 3.2 以人为本 |
| 3.2.1 以“人”为本 |
| 3.2.2 以人为“本” |
| 3.2.3 以人为本理念在心理治疗中的运用 |
| 3.3 自强不息 |
| 3.3.1 自明自强 |
| 3.3.2 刚健日新 |
| 3.3.3 自强不息理念在心理治疗中的运用 |
| 3.4 知足知止 |
| 3.4.1 自知自足 |
| 3.4.2 知足常乐 |
| 3.4.3 知足知止理念在心理治疗中的运用 |
| 3.5 自我化育 |
| 3.5.1 反身内求 |
| 3.5.2 克己内省 |
| 3.5.3 自我化育理念在心理治疗中的运用 |
| 3.6 自我超越 |
| 3.6.1 内圣外王 |
| 3.6.2 理想人格 |
| 3.6.3 自我超越理念在心理治疗中的运用 |
| 第4章 中国本土心理治疗的发展进程 |
| 4.1 过去 |
| 4.2 现在 |
| 4.3 未来 |
| 第5章 总结:中国本土心理治疗的继承与发展 |
| 参考文献 |
| 在学期间科研成果 |
| 致谢 |
（8）知行合一：汉学家孟旦的中国哲学研究及其践行模式（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第一节 孟旦汉学研究的缘起 |
| 第二节 国内外研究综述与意义 |
| 一、 研究综述 |
| 二、 研究意义 |
| 第三节 本论文研究方法与结构 |
| 一、 研究方法 |
| 二、 论文结构 |
| 第一章 美国儒者孟旦的汉学之路 |
| 第一节 家学渊深：父母熏陶与“四端之爱” |
| 第二节 大学探索：中文沈老师、行为心理学家斯金纳 |
| 第三节 海军经历：由冯友兰结缘中国哲学 |
| 第四节 步入哥大：师从汉学家狄百瑞 |
| 第五节 台港游学：师从大儒刘毓鋆、唐君毅 |
| 第六节 立足密大：教学与汉学研究之硕果 |
| 一、孟旦与密西根大学的多元化中国研究形成“文化圈” |
| 二、孟旦与“乒乓外交”和“教育访团” |
| 第二章 前期的中国人性观研究 |
| 第一节 自然平等观：《早期中国“人”的观念》 |
| 一、关于“中国的自然平等观” |
| 二、中国人性观的“八重视” |
| 三、中西人性论之间的张力 |
| 第二节 人的可塑性：《中国当代人性观》 |
| 一、中国现代人性观诸面相 |
| 二、中国人的“知—感”心灵簇 |
| 三、“人之可塑性”与“新人” |
| 第三节 结构性形象:《人性形象：一个宋人的肖像》 |
| 一、“结构性形象”的内涵与功能 |
| 二、“结构性形象”的运用方法 |
| 三、“格物致知”的认识论 |
| 四、“利他主义的慈善” |
| 第四节 孟旦的中国人性研究的方法与贡献 |
| 第三章 后期汉学的应用伦理学研究与践行 |
| 第一节 整体思维：《20世纪中国的帝国式求索模式》 |
| 一、整体主义与个体主义 |
| 三、中国的帝国式求索模式 |
| 第二节 效法榜样：《新世纪的中国伦理学》 |
| 一、“描述性的平等观” |
| 二、“心灵簇” |
| 三、后天培养与“效法榜样” |
| 四、一种证明伦理规则的现代方式：进化生物学 |
| 五、建立“一个真正公平的全球社会” |
| 第三节 实际可行的伦理准则：《应用伦理学》 |
| 一、理论基础 |
| 一）、标准和准则：五种道德直觉的进化论基础 |
| 二）、“双层效益主义”的选择机制 |
| 二、“互惠”的环境治理方案 |
| 三、切实可行的伦理指导原则 |
| 四、“寻求中国伦理与法律的一致性” |
| 第四节 孟旦的新伦理学的践行与影响 |
| 第四章 孟旦的中国哲学研究范式与创新 |
| 第一节 孟旦的中国哲学研究范式 |
| 一、以文化人类学的历史进路 |
| 二、从历史的进路研究中国哲学 |
| 三、用比较的视角研究中国哲学 |
| 四、科学与哲学的跨学科研究 |
| 五、进化心理学以及进化认知学的方法 |
| 第二节 孟旦的中国哲学研究创新 |
| 一、发明、使用新的哲学范畴 |
| 二、趋近中国中心的移情方法 |
| 三、知行合一的教育理念与社区实践 |
| 第三节 美国儒者孟旦的生命境界 |
| 一、作为新儒家的孟旦与中美新儒家 |
| 二、区分“儒家哲学”与“国家儒术” |
| 三、孟旦对“儒学”与“国学”的愿景 |
| 结论 |
| 附录一 孟旦生平年表 |
| 附录二 汉学家孟旦教授访谈 |
| 附录三 孟旦论文中译文 |
| 附录四 孟旦主要学术成果 |
| 一、发表的着作 |
| 二、发表的文章 |
| 附录五 孟旦关键术语 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 庞琳在学期间学术成果情况 |
（9）冯契美学思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、冯契美学思想研究之缘起 |
| 二、冯契美学思想研究的现状 |
| (一)国内研究现状 |
| (二)港澳台及国外研究现状 |
| 三、《冯契美学思想研究》的主要内容 |
| 第一章 冯契美学思想的哲学基础 |
| 第一节 哲学上的“智慧说” |
| 一、广义认识论 |
| 二、知识与智慧 |
| 三、哲学和哲学史 |
| 四、科学和哲学 |
| 第二节 冯契论美及其相关概念 |
| 一、美的对象 |
| 二、美感与快感 |
| 三、美的多样性 |
| 四、美与真和善 |
| 本章小结 |
| 第二章 冯契论真善美与人的自由 |
| 第一节 冯契自由观的发展历程 |
| 一、萌芽阶段 |
| 二、生成阶段 |
| 三、完善阶段 |
| 第二节 真善美与人的理想和自由 |
| 一、真、人生理想与自由 |
| 二、善、道德理想与自由 |
| 三、美、审美理想与自由 |
| 第三节 平民化的自由人格 |
| 一、中国哲学史上对理想人格问题的探讨 |
| 二、平民化自由人格的特征 |
| 三、平民化自由人格与儒家理想人格的比较 |
| 本章小结 |
| 第三章 冯契对中国传统美学理论的研究 |
| 第一节 冯契对“言志说”的研究 |
| 一、冯契对“言志”说与典型性格的分析 |
| 二、冯契对“言志说”与理想论的结合 |
| 第二节 冯契对“意境”理论的研究 |
| 一、冯契对“意境”内涵及演变的研究 |
| 二、冯契对近现代“意境”理论的研究 |
| 本章小结 |
| 第四章 冯契对中国近代美学的探索 |
| 第一节 冯契论中国近代美学的发展进程 |
| 一、中国近代美学发展的外缘因素 |
| 二、中国美学在近代的内部变革 |
| 第二节 冯契论中国近代美学家的理论及贡献 |
| 一、冯契论王国维的美学理论及贡献 |
| 二、冯契论鲁迅的美学理论及贡献 |
| 三、冯契论朱光潜的美学理论及贡献 |
| 本章小结 |
| 第五章 冯契的美学实践与理论价值 |
| 第一节 冯契美学理论与实践的结合 |
| 一、早年文艺创作中的美学思想 |
| 二、积极从事美学工作,推动美育发展 |
| 第二节 冯契美学思想的理论价值 |
| 一、中国哲学与中国美学互相观照 |
| 二、对审美理想的价值追求 |
| 本章小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表论文 |
（10）宋代士人生活美学观念研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 1 绪论 |
| 1.1 研究背景与研究意义 |
| 1.1.1 研究背景 |
| 1.1.2 研究意义 |
| 1.2 国内外研究综述 |
| 1.2.1 国外研究现状综述 |
| 1.2.2 国内研究现状综述 |
| 1.3 研究思路与方法 |
| 1.3.1 研究思路 |
| 1.3.2 研究方法 |
| 2 生活美学的理论语境与概念辨析 |
| 2.1 生活美学发生的西方语境 |
| 2.1.1 西方哲学的生活论转向 |
| 2.1.2 西方美学的生活论转向 |
| 2.1.3 西方生活美学的理论进路 |
| 2.2 中国美学语境下的生活美学 |
| 2.2.1 美学在中国 |
| 2.2.2 生活美学的理论前奏 |
| 2.2.3 中国生活美学的兴起 |
| 2.3 生活美学的概念界定 |
| 2.3.1 中西美学界对生活美学的界定 |
| 2.3.2 “生活”与“美学”—对生活美学概念的分析与界定 |
| 2.3.3 宋代士人生活美学的研究范围界定 |
| 2.4 本章小结 |
| 3 宋代士人生活观念与生活美学 |
| 3.1 生存与超越——理解中国古代“生活”观念的两条路径 |
| 3.1.1 中国古代哲学对“生活”论证的两种路径 |
| 3.1.2 基于超越性的“生”—“生生”哲学 |
| 3.1.3 作为具体存在的“活”与“生存” |
| 3.2 宋代士人生活观念的双重维度 |
| 3.2.1 超越维度:宋代士人关于“生”的宇宙本体论 |
| 3.2.2 生存维度:宋代“生”范畴的“日用”转向 |
| 3.3 宋代士人生活美学观念的双重维度 |
| 3.3.1 日常感性之“情” |
| 3.3.2 超越境界的日常生活之“乐” |
| 3.4 本章小结 |
| 4 宋代士人生活审美的观念诉求 |
| 4.1 闲适 |
| 4.1.1 “闲人得自由”——闲适与生活审美 |
| 4.1.2 “心充体逸”——宋代士人的休闲身心论 |
| 4.1.3 “心中闲而义理自出”——宋代士人的休闲体道之境 |
| 4.2 性情 |
| 4.2.1 宋代“理”本生活美学——心统性情,玩物适情 |
| 4.2.2 宋代“情”本生活美学——性命自得,吟咏性情 |
| 4.3 物欲 |
| 4.3.1 存理制欲——宋代士人生活审美的价值观念 |
| 4.3.2 寓意于物——宋代士人在审美层面对“物”与“欲”的超越 |
| 4.4 本章小结 |
| 5 宋代士人生活审美实践表现 |
| 5.1 宋代士人生活审美实践的情境营造 |
| 5.1.1 “玩物以适情”——生活物象的审美展开 |
| 5.1.2 “不可居无竹”——生活空间的审美场域 |
| 5.1.3 “宾朋交错,游赏其中”——生活事象的场景营造 |
| 5.2 宋代士人生活审美实践的实现方式 |
| 5.2.1 “静中之乐,以为清玩”——生活审美的艺术模式 |
| 5.2.2 “抚摩谛玩,清谈洒洒”——生活审美的参与模式 |
| 5.2.3 “精研物性,求真尚理”——生活审美的科学认知模式 |
| 5.3 本章小结 |
| 6 宋代士人生活审美的影响与当代意义 |
| 6.1 宋代至晚明生活审美观念的嬗变 |
| 6.1.1 从尚雅到雅俗共赏 |
| 6.1.2 从格物到燕居闲赏 |
| 6.1.3 从吟咏性情到感官享乐 |
| 6.2 宋代士人生活审美的当代价值 |
| 6.2.1 生命主体地位的提升 |
| 6.2.2 生活审美价值的复魅 |
| 6.3 宋代士人生活美学观念的理论意义 |
| 6.3.1 研究领域:由艺术走向生活 |
| 6.3.2 研究方法:理论美学与实证美学的互补 |
| 6.4 本章小结 |
| 7 结论、创新点与展望 |
| 7.1 结语 |
| 7.2 本文创新点 |
| 7.3 展望 |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间科研项目及科研成果 |
| 致谢 |
| 作者简介 |
四、价值与情感——道家人性论的现代生活智慧（论文参考文献）
- [1]阿城论[D]. 冯译萱. 吉林大学, 2021(01)
- [2]形下关切与形上追问的通贯：老子“道德之意”的探析[D]. 张佩荣. 吉林大学, 2021(01)
- [3]马克思审美思想研究 ——审美实践的人性意蕴及其现代性批判[D]. 崔佳. 东北师范大学, 2020(06)
- [4]儒家工夫论引论[D]. 王瑜. 新疆师范大学, 2020(06)
- [5]先秦儒家君子人格思想融入大学生道德教育研究[D]. 石莹. 西南交通大学, 2020(06)
- [6]方东美人格超升论研究[D]. 贾紫薇. 河北大学, 2020(08)
- [7]中国本土心理治疗的资源、理念与进程[D]. 吴晶. 吉林大学, 2020(08)
- [8]知行合一：汉学家孟旦的中国哲学研究及其践行模式[D]. 庞琳. 中国社会科学院研究生院, 2020(12)
- [9]冯契美学思想研究[D]. 张灵馨. 黑龙江大学, 2020(04)
- [10]宋代士人生活美学观念研究[D]. 陈政. 大连理工大学, 2020(10)