一、孔、老“无为”思想及其比较（论文文献综述）
唐宇辰[1]（2021）在《李白诗歌琴意象研究》文中研究指明唐代,文化艺术空前繁荣,文学与音乐相互影响,相互交融,留下了大量与琴相关的诗歌（后文简称“琴诗”）。目前学界已有不少研究者关注到了唐人的琴诗创作,并对唐代琴诗展开了一些整体性的研究,但对于个体诗人琴诗的研究还不够深入。就唐代而言,学界对白居易、韩愈琴诗的研究相对较多,而对同样具备深厚的琴乐修养、琴诗创作丰富的李白,还缺乏深入系统的阐述和研究。李白留下的琴诗多达六十余首,在创作时间上基本涵盖了诗人出蜀后的全部时间段,其中所涉及的题材内容和寄寓的思想情感都是十分丰富的。因此,本文将立足于李白的文学创作,结合音乐文化与诗人的人生经历,对李白诗歌的琴意象进行较为系统全面的探究,深入发掘李白琴意象的独特魅力与情感思想。以期用跨学科的视角,在研究李白诗歌的审美意趣、思想情感等方面做出新的尝试,以期为李白研究作有益的补充。本文将较为系统地对李白诗歌中的琴意象进行梳理和探讨,首先,概述唐代琴乐发展的情况,分析蜀地醇厚的琴风与道风对李白深厚的琴乐修养的影响。其次,全面梳理李白诗歌中的琴意象,包括三个部分:不同形式的琴、涉琴典故与出现在诗歌中的琴曲。对不同类型的琴意象进行分类探讨,结合李白的人生经历,解读李白通过不同的琴意象在诗歌中寄蕴的不同的思想感情。进而,从整体上概括性地提炼李白诗歌琴意象的主要思想寄托与情感蕴涵:在思想寄托上,琴意象主要包括了诗人的政治思想、道教理想和人格理想,在情感蕴含上,琴意象主要抒发着诗人怀才不遇的愤懑、豪放不羁的洒脱、情真意挚的友情以及清雅傲岸的孤独。最后,对李白诗歌中的琴意象作整体的观照,分析李白诗歌中琴意象的丰富性与生动性、虚实结合及矛盾性与统一性的艺术特色。
资海琼[2]（2021）在《汉初黄老政治思想研究》文中认为汉初黄老政治思想所呈现的风貌,已非道家原创时期的本来面目,而是经过长期吸纳其他学派所融入的性格,为了适应汉初社会的历史时代要求,不得不改变的因应措施。汉初黄老政治思想融合了儒家、法家、阴阳家等多家思想,以老庄“道论”为基础,形成了无为而治、形名相应、德刑并举、因循为用、以法治国的政治策略,完成了先秦以礼法为主到儒法道整合的转化。汉初黄老政治思想兼容并蓄、无为即有为,恢复并重建了汉初经济、政治制度与社会秩序,以及对汉民族文化及性格的形成产生了深远的影响。汉初黄老政治思想为西汉初期的社会治理提供了理论依据,为道家经世治国开创了契机,为西汉盛世奠定了坚实基础。但也因为其自身流弊及社会内外环境的转变,最终被董仲舒大一统儒家政治思想所取代。尽管黄老政治思想从此退出了官方政治舞台,但其“以道为魂”、“以德为体”、“以法为用”的思想精髓,时至今时依然具有重要的启示价值。
蒋昆成[3]（2021）在《《庄子》散木思想研究》文中指出《庄子》散木思想研究,分为四方面。一,研究前提与界限之明确。属思想研究,自然可由多种哲学“成见”观照,横看侧看、通达为一;属先秦诸子学的研究,必然受诸子先声——《老子》《论语》的影响,并处在诸子争鸣的特殊语境中;属特定历史时期的研究,即不能脱离“迹”与“所以迹”分离、“道术将为天下裂”的时代背景而存在。二,《庄子》散木思想之理论渊源、具体阐述与争鸣对象的概说。《庄子》散木思想作为庄子哲学中强调个体存在的思想,既源出于“古之道术”,又是对《老子》的“道德”治术学说的继承;具体理论体现为老庄思想一致的超越性,即在雕琢、文木化之后要“归朴”的超越,亦即散木对文木性的超越;老庄散木思想既有一致性,又各有侧重。《老子》侧重天下有道的圣人存在论,而《庄子》的散木思想更侧重于“天下无道,圣人生焉”的个体存在论;《论语》关于器用、文质的思想,是《庄子》散木思想的反思、争鸣对象。三,《庄子》散木思想的文本内证与哲学诠释。《庄子》散木思想的研究,是立足《庄子》文本的。具体说,散木思想的文本依据主要是《人间世》《逍遥游》《山木》等篇对樗树、栎树及各种不材之木的种种言说。归纳诠释其哲学思想,即落实在散木与物物、散木与逍遥、散木与不器三组关系上:散木与物物,着重肯定物不自物,而非物不相物;散木与逍遥,着重讲解构世俗种种分别、成见对散木（个体）的裹挟,重建精神的存在家园——“无何有之乡”;散木与不器,讲衰世散木的生存方式,以及散木生存方式在延续血族、“人神共同体”、文化血脉等方面的作用。四,《庄子》散木思想与其创造主体的关系。《庄子》是庄子及其后学的作品,《庄子》散木思想的创造主体,似也应是庄子及其后学。但庄子后学从师说着述、未足立家,难以称为创造主体。《庄子》散木思想直接的创造主体是庄子,而庄子具有双重身份:“故宋遗民”、个体的人。就前者言,庄子直接创造了《庄子》散木思想,但“散木”是“故宋遗民”理想人格的象征,庄子的创造必然深受整个故宋遗民群体的影响,因此故宋遗民亦是散木思想间接的创造主体。就后者言,《庄子》散木思想与其直接创造主体（庄子）的个人际遇、忧患意识联系紧密。
张毅妹[4]（2021）在《《黄帝四经》无为思想研究》文中提出“无为”思想在中国哲学中有着举足轻重的地位。道家作为“无为”思想的重要倡导者,受其影响而成为一种重要学术思潮,诸子各家从不同的理论角度出发,接受或采用了这一思想,其中“黄老学派”堪称无为理论的集大成者,为无为思想的理论发展和政治实践,开创了极大空间。汉初,统治者系统全面地接受了黄老学派的“无为”政论,并以之指导和促进了汉初的政治经济迅猛发展。以“无为”思想为代表的黄老学派也成了当时社会的主流思潮,其整体地位也得到了大幅提高。经考证确为《黄帝四经》的四卷帛书作为存世最为系统完整的黄老学派着作,作为战国时期推崇黄老之学的学术汇编,是在原始道家“无为”思想的基础上,更着眼于社会政治现实,谋求国家富强,人民富足的探索性着作,相比原始道家的“无为”理论,以《黄帝四经》作为代表的黄老学派创造性地将“无为”推向了社会政治实践当中,使“无为”具备了更多的社会价值与政治意义。本文以《黄帝四经》为主要研究蓝本,从“无为”思想在中国思想史中的独特地位为切入点:首先对“无为”思想研究的意义、研究现状,以及黄老学派的代表性着作《黄帝四经》的发掘、整理、考证和其主要的思想源流进行了系统梳理。其次,对作为形而上的理论架构的黄老学派“道论”进行阐释,主要从思想理路、圣王观、制衡观等几个方面,研究“道”的基本涵义和本体论意义,得出了《黄帝四经》以道为本体,以法度为支柱、以圣王观及制衡观为梁,最终依归于“道”之本原,以“道”为主宰的“道论”。第三,按照《黄帝四经》中以“道”治天下的思想脉络,站在“执道者”的角度,讨论了“无为”与“道”“理”“法”“度”的应用关系,详细阐述了“循名复一”的刑名观和“刑德相养”的南面之术,将《黄帝四经》之“无为”落于“伐正”“逆成”“为用”之“有为”。第四,结合黄老学派在汉初的政治实践为切入点,结合汉初的时代背景,对《黄帝四经》“无为”思想因秦亡教训之反思而被选择,获得了使汉初百年政治逐步稳定、经济逐步恢复、人民得以安居乐业的政治成就以及其借鉴意义等方面进行了哲学层面的反思。结语部分,全面回顾了本文对《黄帝四经》“无为”思想的梳理情况,并对汉初六十余年“无为”思想的主要贡献及其自身局限性进行分析,肯定以《黄帝四经》为代表的黄老学派是自战国以来重要学派及实用主义者。
秦洁[5]（2020）在《民国时期（1912-1949）易学研究》文中研究指明本文是对民国时期（1912-1949）易学成果的整体研究。全文分为绪论、正文、余论三部分,从不同角度阐释民国易学。绪论部分,以时间为线索,概述民国近四十年间的易学史变迁。民国初年,时代鼎革之强力冲击、康有为式支持者之迷途、陈独秀式反对者之激进,最终形成合力,造成传统学术边缘化之局面,易学于数千年来第一次沦为“无人过而问津”之境地。值此之际,杭辛斋以其“精博”的易学研究新见,重新激发起时人读《易》、研《易》之兴趣;而胡适发起“整理国故”运动,亦使新学视野落在传统典籍之上。受二氏影响,二十年代之易学,研究类型不断丰富,成果数量不断增加,摆脱了边缘化之窘况,呈现出近代学术的新气象。二十年代末至抗战初的“黄金十年”中,得益于政治、经济、教育、出版之推动,易学之成果数量、方法类型、研究质量,胥臻近代高峰,《周易》在后经学时代再次成为一时之显学。四十年代,受持续战争的影响,易学研究在困顿中坚持,成果数量锐减,且未形成新的特色。正文四章,系本文主体,旨在阐释民国易学的范式类型,揭示民国易学的逻辑演变。通过比较诸易家在“新学（西学）”与“经学（中学）”间的取用,民国易学可分为“固守朴学易传统”“以旧识涵摄新知”“据新学重估经书”“返经学以开新见”四种范式类型。第一章“固守朴学易传统:汉学余声中的家法赓续”,以沈瓞民、尚秉和、徐昂为代表,他们承继清代朴学易辑佚文本、梳理易例、涵化新创等方法,以孟氏、焦氏、虞氏等汉易为研究对象,而在易学研究中不关切新时代、新思想、新知识。具体而言,第一节考沈瓞民的孟氏易研究。沈瓞民在马国翰辑佚成果的基础上,重点考辨《说文》资料与虞氏异文逸象等,虽仍有未尽、乃至错误处,但整体上对孟氏易作了更为准确、全面的辑佚;辑佚之外,沈氏还比较孟氏易文与虞氏易注之出入,以考辨纯粹的孟氏家法。第二节考尚秉和的焦氏易研究。尚秉和注《焦氏易林》,核心理路是据本卦、旁通卦、遇卦、遇卦之旁通卦四种视域,观各视域的上下卦象、互卦象、对卦象、覆卦象、大象、半象,实现别卦与八卦之象的对应;再据八卦所取《说卦》之象、历代逸象与尚氏所发明之逸象,最终实现《易林》卦象与文辞之对应。尚氏此种理路,仍是传统象数之方法,是将“观象系辞”理解为象与辞的严密对应,而试图“执象释辞”以还原成书的过程;反思来看,更为合适的诠释路径应为“假辞明象”,活看文辞以揣摩符号。第三节考徐昂对虞翻、张惠言之研究。虞翻以消息、卦变、旁通、之正成既济、月体纳甲等为其核心易例。张惠言创造消息系统,试图贯通虞氏核心易例,但与虞氏易注多有不符。徐昂虽屡屡质疑张氏背离虞氏,然据“同归殊途”之易学观,终服膺张氏而融虞、张为一炉。徐昂梳理虞氏易,所长在于细致的易注揆集与图示,所短在于系统欠缺与易例杂糅。第二章“以旧识涵摄新知:象数基础上的创新尝试”,以刘师培、杭辛斋为代表,他们整合传统象数资源,在同时肯定经学与新学的前提下,以经学为学术根基,而尝试融会新思想、涵摄新知识。具体而言,第一节考刘师培之易学研究。刘师培之易学,有传承与创新两个面向。一方面,刘氏承继经学的知识与方法,以明了汉代象数易例为治《易》前提,以经学家名世;另一方面,刘氏引入分科视野,践行平实、平等、客观、逻辑之研究理念,发掘攘夷革命与民主建国之致用思想,开近代新易学之先声,对后世易学影响很大。第二、三节考杭辛斋之易学。由“不立门户,不分派别,不论古今,不限中西”之理路,杭辛斋统括平议一切传统易学资源,涵摄融通一切古今中外学术,建构起“包罗万有”之易学体系,展现出“大象数”与“大易学”的恢弘学术气象。杭辛斋研《易》,以“明道立教”为其易学的根本精神。“易道”,是杭氏“大象数”与“大易学”的终极根据;“易教”,是杭氏易学的致用关切与价值落实。杭辛斋以其“精博”的易学研究成果,激发起时人读《易》、治《易》之兴趣,在治《易》所得与影响上,俨然成为近代易学第一家。作为民国易学之高峰,杭辛斋合会古今、因革传统之最大意义,是点化了象数的活力,创造了“活的”易学、“活的”经典。第三章“据新学重估经书:分科视域下的全新研究”,以胡适、古史辨派等为代表,他们彻底否定经学范式,在割裂传统的基础上,完全依归现代分科之学,重新估定作为典籍的《周易》,而进行哲学、史学、文字学、科学等维度的全新研究,成为现代学术主流。具体而言,第一节考哲学进路之研究。20世纪初,早期的“《周易》哲学”研究,多是零星地尝试,系统与深度都很有限。胡适本“求真”之理念,分离卦爻辞、《易传》与历代易学,而单纯研究《易传》哲学。在胡适的基础上,冯友兰更加贴近西方哲学问题,而阐释《易传》中之宇宙论与人生论。自胡适分观经传后,否定经文之哲学价值,一度成为主流意见;但随着“唯物辩证法”的传入,《周易》古经在“中国哲学史”中不再缺席。第二节考史学进路之新研究。史学对易学之影响,在近代经历了由“以史治《易》”向“以《易》为史”的转变,这一转变的实质是传统学术向现代学术的转型。“以《易》为史”,包括“以《易》为史料”与“以《易》为史书”两种类型,前者以古史辨派、唯物史观为代表,后者以胡朴安为代表。古史辨派易学以打破经学范式为目的,割裂孔子与《易》的关系,重新认定《周易》经传的年代与性质,影响很大,但其研究结论、方法、理念都有重要缺陷。汪震、郭沫若、曾松友、王伯平、荆三麟、李星可等都对《周易》的时代背景有所探讨,但诸氏之观点相互冲突、混乱不堪。胡朴安极端地将所有卦爻辞都看作历史之记录,释《周易》为一部从草昧时代到周初的史书,其说很难成立。第三节考文字学与科学进路之研究。随着古文字学发展,一批学者抛开易学旧注,取用新材料、新方法,新解《周易》文辞;然而对比当前出土易类文献,这些新说大部分不能得到新资料之支持。随着科学声誉日隆,一批学者抛开《周易》文本与历代易学,专治易卦符号,比附科学知识,而定性《周易》为科学着作;科学易诸说影响很大,但需反思其得失与定位。第四章“返经学以开新见:重立常道后的义理新诠”,以熊十力、马一浮为代表,他们不满分科之研究,在反思西学的基础上,重新回归经学、确立常道本体,进而面向世界、面向未来,阐释易学之新义理。具体而言,第一节考熊十力之易学思想。熊十力之易学是不断变迁的,《新唯识论（语体文本）》与《读经示要》时期,熊氏引《周易》以证同、扩充其体用哲学,再由体用哲学反观《周易》与经学,已经展现出“归本《大易》”之学术气象;相较晚年着作,更能显明熊十力的易学与经学成就。熊十力引“太极”“乾元”“太易”“不易、变易”申说本体内涵与体用关系,引“乾坤阴阳”等申说本体发用之翕辟运转,引“各正性命”“保合太和”等申说本体落实与彰显,又引《周易》申说民主、科学之经世义。由体用哲学之视域,熊十力提出经学是常道之学,涵摄一切学术,是性命之根本、人生之所由;由此经学观,熊十力评骘了历代易学研究。反思熊氏易学,其“以意逆志”的诠释方法,值得注意。第二节考马一浮之易学思想。易学,是马一浮整体学术之根基;研究马一浮之易学,不能脱离其六艺与性理之学的宏观视野。马一浮称经学为六艺之学,为圣人之教,统摄一切学术,出于吾人自性本心,而拥有时代性、世界性价值;经书之中,《易》为六艺之终始,明文辞与修德行是易教两途。马一浮由三易讲性理哲学:不易而变易是由体显用,体用重重无尽;摄用归体,不易变易合一,即是易简境界;易简之关键,在于变易中识得不易,复性而以理为自身之主;易简需性修工夫,要破除习气、敬守正心。就易学本身而言,马一浮举观象之方法,包括观卦爻文辞、观宇宙人生之广象、观万物至理之不易、观内在一心之性理等四重涵义;此外,马一浮还重视十翼,评骘、合会历代易说,而又引佛道证《易》。以上是民国易学的四种范式类型。各范式间,内蕴逻辑演变之顺序。变革之际,有固守传统,脱离时代之范式;进一步,有不满固守,而试图融新入旧、以经学涵摄新学之范式;再进一步,有不满新旧掺杂,而试图完全抛弃旧识、归依新学之范式;再进一步,有不满割裂传统,而试图返归经学、申说新义之范式。余论部分,以问题为线索,丰富补充对民国易学之认识。第一节考民国易学的面貌与特点。从“新学”与“经学”的维度,可管窥民国易学之主要面向;但民国易学是“立体”而不是“平面”的,象数义理之维度、易道存废之维度、经学知识承继之维度、学术致用之维度,胥是认识民国易学的重要面向。五重维度之视角,交织出民国易学的个性差异与斑斓色彩。而个性之背后,民国易学又同时寓有共性潮流:对家法门户之融会,对学术创新之自觉。第二节考《周易》现代价值之重估。近代以来,易学与经学的价值受到质疑。先进知识分子主张弱化经学以发展科学;激进反传统者,则彻底否定易学之价值;分科之学虽研究作为古籍的《周易》,但研究者并不承认易学的现实意义。与质疑的声音相对,有学者发掘易学中的新知识,藉比附西学以肯定易学之作用;亦有学者回归传统,通过与新学之比较,申说易学的独特价值。这些肯定的阐释,为易学文化之赓续筑就了基石。第三节考易学范式变革的两条线索。正文四章所揭示的民国易学范式类型与逻辑演变,内中隐含着范式变革的两条线索:其一是经学易范式由价值系统而知识体系的渐次瓦解,其一是新易学范式在为学与为道间的争论。
陈铭浩[6]（2020）在《清前期民族关系思想研究》文中指出清朝是中国最后一个封建王朝,它在中国历史上的地位与作用已经取得学界的广泛认可。在清朝历史的各个发展阶段,清前期无疑是一个承前启后的时期,这段时期在清朝甚至在中国封建王朝史上都占有重要地位。清朝以及清前期这一得天独厚的优势,使得清代尤其是清前期的民族关系思想不仅吸收继承了传统民族关系思想的精华,总结了历代思想的宝贵经验,而且创造出具有自己民族特色的民族关系思想体系,可以说清前期的民族关系思想集历代民族关系思想之大成。清前期的政治家、军事家、思想家等通过对历史上民族关系的反思与总结以及对现实民族关系的理性思考与客观认识,形成了丰富的民族关系思想体系。他们以民族关系思想为指导,不仅能够正确处理与汉、蒙、藏、回等民族的关系,而且以此为基础制定出合乎清朝发展的民族政策与民族制度。清前期统治者的民族关系思想具有与政治思想相统一的特点,满族形成初期满族文化的二元特质又使他们的思想具有二元性特点。清前期统治者的思想与儒家思想密切相关,但不可否认的是,作为封建帝王,他们的民族关系思想具有一定的历史局限性。笔者在前人研究的基础上,对清前期各类历史人物的民族关系思想进行了深入研究,基本梳理了清前期民族关系思想的发展脉络,比较深入地探讨了清前期民族关系思想的主要内容。文章包含绪论、总结及六章的内容。其中绪论部分介绍了文章的选题缘由,阐述了文章的研究意义、研究方法以及研究重点等。第一章阐述了清太祖、清太宗、岳托、宁完我等人的民族关系思想,其中这一时期的“恩威并用”、“诚信”、“参汉酌金”等思想成为清前期民族关系思想的基石。第二章是多尔衮摄政时期的民族关系思想,本章探讨了多尔衮、史可法、范文程以及洪承畴的思想,其中多尔衮的“一统”思想为清朝最终统一中原奠定了基础。第三章总结了清世祖时期的民族关系思想,其中王夫之、黄宗羲、顾炎武三大思想家的思想对继承和发展传统民族关系思想起到了关键作用。第四章探讨了清圣祖时期的民族关系思想,其中康熙帝的“大一统”、“中外一体”、“尚德不尚威”等思想不仅维护了国家的统一,对于中华民族多元一体格局的形成也具有重要作用。第五章梳理了清世宗时期的民族关系思想,作为“康乾盛世”的重要时期,雍正时期的民族关系思想起到了承上启下的作用,以雍正帝为例,他的“大一统”思想对中国疆域的最终形成起到了推动作用。第六章比较了清前期统治者与前代着名帝王思想的异同,通过比较使我们更好地理清了中国古代民族关系思想发展的脉络。总结共包含五大部分,一是总结了清前期民族关系思想对传统思想的继承与发展及“以汉治汉”、“以汉攻汉”等不同于前代的思想体系;二是分析了清朝入关前与入关后民族关系思想的不同之处;三是探讨了清前期民族关系思想与儒家思想的联系;四是概括了清前期统治者民族关系思想的特点;五是探讨了清前期民族关系思想的现实意义。
李悦[7]（2020）在《安乐哲对《淮南子·主术》政治哲学的研究》文中提出随着中国文化向外传播与推广的进程不断加深,越来越多的西方学者逐渐开始重视并深入研究代表中国文化的典籍、文献,安乐哲正是这样一位竭力向西方传递中国声音的使者。安乐哲是一个具有汉学家与哲学家双重身份的学者,致力于汉学与中国哲学的学习与研究长达50余年之久。他的学术思想理应引起我们重视。在安乐哲众多的思想着作中,颇受国内学者关注的是他对于儒家思想的研究,但事实上安乐哲在对道、法、兵、墨等学派的研究上亦有所成就,不应被我们忽视。基于此,本文选取了安乐哲对于《淮南子·主术》政治哲学思想的研究,并进一步探讨安乐哲对从先秦儒家、道家和法家的政治哲学到《淮南子》政治哲学的发展及演变的深刻认识。全文从三个部分展开研究:第一部分对安乐哲阐释研究《淮南子·主术》的背景与方法进行论述;第二部分对安乐哲关于儒道法三家历史观的阐发和《淮南子·主术》历史观的阐发进行梳理分析;第三部分则在前两部分的基础上,对安乐哲关于儒道法三家的政治哲学研究与《淮南子·主术》的政治哲学研究的思想阐发进行对比研究,并最终得出安乐哲对于《淮南子·主术》政治哲学思想的总结:“利民”,即君主利益需要服从于民众利益。这一思想在当时封建君主专制制度的统治下,无疑具有领先意义。
胡慧娥[8]（2019）在《魏源政治文化观研究》文中指出魏源是中国近代史开端时期的一位坐标式人物,生平跨越乾嘉道咸四个朝代。其毕生倡导以经术为治术,注重通经致用。他着述宏富,大都涉及对政治文化的历史分析与现实考察。魏源政治文化观的形成背景可从两方面考察:嘉道政治概况与嘉道士人群体政治文化生态是其政治文化观形成的客观历史因素。魏源所受家庭教育与学校教育、阅读史及与师友们的交往,则是考察其思想观念产生的主观历史因素。魏源的政治文化观主要包括天道观、德治观、法治观、民本思想与人才观等。他尊崇天道,认为以“天道”来参照人事,彰显“神道设教”的基调,于政治统治大有裨益;同时也重视人之主观能动作用,呼吁“造命”、“立命”君子,倡导常怀忧惧之心,以达天人合一之境。魏源主张德治,提出王道纯出乎道德,主张为政者需以仁德为本,又倡言“孝道”,认为“孝”是为学之本,亦是立身之本,治道之本;同时力主学古求变,以学古为名,求革新之实。也重视法治,明确倡导“法令是治之具”,后世循法而治是时代发展之必然,但他强调人法兼备,才能成就善政。他还进一步弘扬民本思想,提出君民平等,重视民之参政议政力、民之自治力以及民之合力等;还明确倡导开源兴利、本末皆富的富民思想。魏源还提出系统的人才观,以应对日益严重的“人才虚患”问题,主张不仅在位者要重视人才,建立良好的人才培养机制,懂得识人用人,还呼吁士大夫群体关注经世之学,弘扬经世学风,使人有所学,学能致用等等。这些体现了他对传统政治文化的关注与认知,其中有传承与肯定,亦有反思与超越。魏源政治文化观既涉及深刻的论理思考,亦有对现实社会改革的思考。随着时势的发展和人生经历的变化,他对政治文化的思考重心亦有所不同。其早期饱读诗书,深受传统经典微言大义的影响,即已感知国家整体由盛而衰的态势,故从整体上倡导“王道”政治观,希望以传统理想治道为现实纠偏。这集中体现在《黙觚》一书中。道光五年魏源开始编纂《皇朝经世文编》后,他转向对现实时政的经世思考,针对“人心寐患”之积弊,以及河工、漕运、盐政等急务中涌现出的流弊,提出时势变革观,主张局部改革,认为政“熟”方能求治。鸦片战争后,他倡导全面改革,以应对内忧外患的现实政治危机,着重强调大一统思想,提出新的地理世界观、外交观以及“师夷”说等。这些是魏源改革现实社会的系列主张。与同时代人相比,魏源政治文化观具有明显的特点,这主要体现在四个方面:以人为本,贵人重民;高扬事功,理性建言;实践品格,经世情怀;近代启蒙,与时俱进。魏源不仅关注民生,提倡重民、富民,且意识到人的普遍意义与价值。他强调人各有才,人尽其才,在一定程度上体现了近代人本精神的实质内涵。他将王道与事功连为一体,积极探讨富民强国之道,凸显出可贵的理性精神。魏源的很多思想观念源于对传统政治文化的认知,又注重关照当下实际政治社会,有些观念则直接从实践生活中产生,亦能反作用于现实政治当中,使其思想观念呈现明显的实践品格与经世情怀。魏源对时势发展有敏锐体察,其思想在一定程度上能与时俱进,对近代思想启蒙提供了很好的借鉴与参照,如科学启蒙、民主启蒙、地理世界观与外交观的启蒙等。魏源政治文化观产生了不容忽视的历史影响。一是他的很多着作在当时即已流行甚广,其思想观念在某种程度上得到了时人的关注和认可;二是其人本思想、新的地理世界观、外交观与“师夷”说等思想对后世也产生了深远效应,不仅直接成为洋务运动的指导思想,且对维新思想家们亦有很多启发,特别是“师夷”说成为近代一百多年来向西方学习思潮的滥觞。
袁晓聪[9]（2017）在《散点透视中国古代诗歌与玉文化》文中研究指明玉文化是我们民族的特色文化,它既是一种物质文化,也是一种精神文化。玉文化和中国古代诗歌有着不可分割的联系,它们之间既是一种文化与语言的关系,也是一种原型与表述的关系。因此本文试着对此进行梳理和研究,并重点从《诗经》《楚辞》、唐诗、宋词等几个方面来论述彼此之间的意义关系。在文字还没有出现的史前时代,我们的祖先在生产劳动的过程中将美玉从石头中挑拣出来,并赋予其神秘的色彩。这种以玉为美的文化意识正是人类摆脱蒙昧混沌的内在动力。史前的灵玉崇拜观念主要来自于人对自然界的恐惧以及巫觋的有意提倡。巫以玉事神,由此形成一定的宗教仪式。随着文明程度的提高,玉被融入了国家意识,并最终被列入国家典章制度。如果说史前人类对玉美的欣赏还只是一种感性的认识,那么之后儒家对玉美的阐释则表现出一种理性的认识。儒家玉文化是文明时代玉文化的一种发展形态,其主要思想体现在“德玉”和“礼玉”两个方面。这两个方面均是建立在原始玉崇拜的基础上,是史前玉文化的延续。“德玉”主要是一种观念用玉,而“礼玉”则主要是一种行为用玉。其中所蕴含的道德礼仪观念对当今社会的精神文明建设也有一定的启示意义。道教是本土宗教,神仙思想是它的主要思想来源之一。儒家注重社会,道教则重视个人。追求长生和现世的自由,体现出道教对个体生命关怀的终极思想。道教用玉构建了一个冰清玉洁令人向往的神仙世界,是史前玉神物思想的回响,同时在一定程度上也加深了人们对玉的崇拜观念。食玉长生是道教玉文化的一个重要特色,道教认为“服金者寿如金,服玉者寿如玉”,这种思想主要产生于魏晋南北朝时期,一方面体现了乱世中人们对生命无常的恐惧,另一方面也体现了人们逃避现实,及时行乐的人性的弱点。道教在修行成仙的过程中,自创了很多的“玉术语”,其中有些则转变成为文学意象,是道教玉文化的另一种表现形式。佛教是一种外来宗教,它和传统玉文化的交汇融合主要体现在以玉造像方面。佛教是典型的像教,以突出的偶像崇拜为特色。以玉造像不仅牢牢地抓住了本土民族玉崇拜的心理,而且也以这种特殊的话语方式传达了教义。佛教的玉宝思想和玉文化也有着比较紧密的联系。玉是石之美者,佛教“七宝”属于更广泛意义上的玉类,不同于道教的以和田白玉为主的用玉思想。将玉作为一种文学符号写入佛偈诗歌,是中国佛教的一个显着特色,从一个侧面体现了佛教与传统玉文化的交汇影响。儒、释、道对传统玉文化的吸收和利用主要是基于史前玉神物思想,是灵玉崇拜观念的延续,体现出文化和文化之间的置换变形。玉文化对古典诗歌的渗透与影响,则表现为一种观念意义的转移与创造,体现出文学的人类学关怀。《诗经》是儒家十三经之一,其中的用玉思想直接体现了儒家玉文化观念,主要突出了玉的道德礼仪属性,是周代礼乐文明的一个反映。《楚辞》和楚巫文化密切相关,其中的用玉思想主要体现在两个方面:一是儒家以玉比德思想的渗透;二是楚巫文化中灵玉崇拜观念的影响。玉和香草都和原始宗教崇拜有关,在《楚辞》中两者的内涵意义不尽相同。香草侧重于表现一种追求洁身自好的思想;而玉则更倾向于表现人物的内在美德。前者是一个动态的过程,而后者则是一种静态的表述。《楚辞》中的“游仙”用玉思想和道教用玉思想相似,都是史前玉神物思想的回响。可以说,《诗经》《楚辞》中的用玉思想有着比较明显的宗教文化性质,与后代文学视野下玉美学思想不同。诗歌是语言的艺术,艺术也是一种语言。语言是维持社会的纽带,保存文化的载体。玉意象是诗歌和玉文化比较紧密的联系。唐诗中的涉玉诗篇多于六千首,玉意象超过三百个。这些玉意象不仅承载着史前玉文化的元话语,反过来也对人们的思想意识起着一定的文化重构作用。唐代道教盛行,因此有很多仙道题材的诗歌作品。在这些作品的玉意象中,玉神物思想得到了比较集中的体现。同时,唐代也是一个科举取士的时代,儒家“以玉比德”的道德思想在诗歌中逐渐发展成为“以玉比才”的艺术思想,体现出社会环境变迁对语言内涵的影响。玉是权利的象征,是贵族的代表,这些思想也在一些诗歌作品中得到相应地艺术表现。以上均显示出儒、道两家玉文化对诗歌玉意象的渗透和影响。文化是要靠表述的,玉意象是史前玉文化多级编码的结果,在这个历时性的编码过程中,书写的随意性和不自觉化似乎也是不可避免的,甚至有时会表现出一种文化的临界状态。唐诗中存在着大量的这样的文化临界意象,比如以“玉树”来简称“玉树后庭花”,其中“玉树”意象的涵义已经脱离了其作为“仙树”的艺术原型意义,而融入了王朝兴衰的历史感。又比如“玉关”一词,虽然它将永久的记忆着“西玉东输”的历史场景,但在诗歌中作为一种玉意象却是边塞文化的重要组成部分,也是跟玉文化相去甚远等。这些都说明了书写的权利对原型文化传播的控制作用。总而言之,唐诗中的玉意象,多以“玉×”的形式出现,玉是一个具有形容词性的词根,其中似乎蕴含着一种古老的涵义,表现出“词根暗喻”的特点。玉是古代财货的一种,是人们物质生活的标志,是富贵的象征。宋词中对精金美玉的大量描写是其富贵气象形成的原因之一。宋代城市经济高度发展,玉器作为商品大量进入流通市场,为都市人们的享乐环境提供了一定的视觉效应。其中有对“金玉建筑”的想象,有对“金玉酒器”的描写,还有对“金玉装饰”的刻画等,这些都从不同方面体现了宋词的华贵。这些描写不一定是全部真实,却也可以反映宋代词人的富贵心理。体现出一种夸饰性消费行为。玉和女性文化的关系,主要表现出一种抽象观念的转移。符号意义指向客体,指向客体的某种性质。玉的温润而泽的属性,不仅是君子温柔敦厚的载体,而且也代表着女性温柔似水的角色特征。海德格尔说:“诗就是以语词的方式确立存在。”唐诗中涉及女性描写的玉意象大多表现在面部,而宋词中对女性的描写则比较细化,几乎牵扯到女性身体的各个部位,从不同侧面体现出男性眼中的女性形象。“所有的概念都有一个特点:永远承载着它们起源时的意义。”这些有关女性的玉意象充分体现了玉的最初的美学特点,即天生丽质。玉是温和、阴柔、亮丽、坚贞等的代名词,因此作为一种词汇编码符号,其所创造出来的语词多具有上述特点。文字具有沟通古今,传承文明的作用。但同时文字也把“倚玉偎香”、“怜香惜玉”等语词限制在视觉领域内,从而产生一种情感意味,在一定程度上促进了宋词婉约词风的形成。玉文化和古典诗学也有着比较密切的联系。言为心声,文如其人是儒家文艺思想的主要特点。儒家诗教观和文德观都是将作者品德和作品风格联系起来,提倡一种有用于世的诗文。刘勰《文心雕龙》对儒家的文德观有比较深刻的阐释。儒家玉德观和文德观并未有必然的联系,但刘勰在论述文德观的过程中,将两者相互联系,体现出一定的语言学批评的特点。从一个方面表达了他本人追求“君子之文”的意愿。《文心雕龙》中存在着大量以美玉论说文章的现象,一方面体现在品德和文章的关系上;一方面则是纯审美层面的艺术用玉。在诗文理论中表现出对玉的纯审美属性的重视,是魏晋以后诗文理论的一个主要发展方向。这也正好和文学摆脱道德附属,独立性逐渐提高的大趋势相吻合。唐代诗歌繁荣,论诗形式主要有“以文论诗”和“以诗论诗”两种。玉作为一种理论符号在两种论诗方式中表现不同,前者以直接比喻为主要特点,而后者则以形象说理为主要特点。玉石关系、治玉方式以及玉美玉质等比喻论说的方式在理论表达中比较常见,表现出一定的原型意义。同时,玉作为一种文学符号也具有一定的修辞艺术,如譬喻、摹状、借代、映衬等,这些均有助于玉意象在诗歌作品中多彩的表现。
刘成敏[10]（2015）在《汉代『政论』研究》文中研究表明汉代政论构成汉代政治文化之重要内容,本篇论文拟议四个方面作具体探讨。第一,汉代政论是观察汉代政治文化之重要取径。回溯和反思既往有关汉代政论研究之成果,就“政论”概念提出新的构想。“政论”之第一义,不是文体、尤其不是文学本位上之“论”体的概念,实包含一切形式之政治议论。故作品自觉的论政意识是核心,惟此一“念”,方有表达此“念”之诸种方式与形式,此系政治话语之表达。文学只是表达政治思想之手段,和呈示政治文化的一个面向。若摈弃有关文学之体的思考,或将“言说”的方式作开放之理解,那麽,“政论”的范围可谓十分宽广。只不过不同的方式,在论政策略、机制与效用诸方面容有不同。政论具有弥散性,始终存之於文、赋、诗诸文化体式——呈现文化的形式之中。藉由探讨汉代奏疏、诸子和诗赋等不同的政论表达方式及其论政机制、时代特质,捕捉始终氤氲於汉代政治文化中的这种意识存在,此即行文之初衷。第二,汉代以文书制御天下。文学、儒生的奏疏之文,不仅是政务文书,更是思想表达之重要载体。与文吏行政文书不同,文学、儒生等制度文官所作政论文章,亦是汉代文学之经典。此与奏“书”言政制度相关联,其中作为士大夫、学者的“文人”身份渐趋浮出历史之表。诏策、奏疏之文,系汉代最具时代个性之思想表达方式,直接参与了帝国政制的构建。此目标之实现,武帝时代确立以儒生为主体之文官制度、以儒学为政治意识形态等举措为关键,由此亦造就了汉政尚文之风气。君主论之认知、王霸道之权量诸问题乃汉家君臣论政之“主脑”①内容,集中体现於帝国力图塑形“汉亦一家之事”之总目标,并及於文与质、常与变上寻求动态之平衡。其间,汉臣奏疏之中心议题亦表现出由“过秦论”向“迹天心”之转变。第三,诸子思想构成汉代政论言说重要一目。诸子学说於汉代之流变体现出新的趋势——子学杂家化,此乃诸子思想在汉政中调适之结果。因於杂家化思维,学说之风貌已非“九流十家”中某一家所可归类。杂家化这一“创造的综合”①,亦呈示於汉代最时兴的艺术样式——汉赋之中,不过子、赋交融对彼此产生了既双美又两伤之结果。汉代儒学杂家化系儒学由“学”向“术”转变重要因素,既强化了“儒术缘饰”②之用,也为其他学说进入制度体系开通了渠道。所谓“罢黜百家”,儒术并未独胜,相反成就了百家学说之“曲胜”。杂家化改变了诸子自开户牖、各立一家之格局,由此前激烈的“入室操戈”转为温厚的“入室共存”。如此一方面销蚀了诸子之个性,但同时也渐趋消弭了门户之见而造就了汉代通学之风气。第四,以诗歌方式论政系政论的诗语表达,这是“诗言志”的传统。以谣、谚、歌、诗等“歌诗”评议政治,系政论的底层表达主要形式。底层民众的政治言说寄生於史传和士大夫、学者所作文中,间接参与了政治,其政治品位因之获得提升。代表“天心”之民间“歌诗”,甚至构成帝国政治运作中之特殊“律例”;特别是谶谣或曰“诗妖”,更为皇帝、士大夫所重。上、下层政论有合与离的关系,其“离”表现於二者在思想志趣、精神境界上“公义”“私意”之别,不过,此与道德高下无关。汉大赋是政论诗性表达重要形式,所谓“诗为赋心,赋为诗体”③即可形容。大赋论政之根本在於持论特性:在文式上,赋、奏兼体,由文入赋,以铺排藏议论为赋之正格;在义涵上,持论崇尚器识,大赋熔子入史而准於经义,铸成“辨而不激、畅而归典”④之轨辙;在功用上,夸饰即讽諌,描绘王政之形,写影以寓实,实有“目撃道存”⑤之效,劝一而讽百。除文字外,图像同样可以“言”政。大赋和图像等艺术方式表达政论,有其直观、便宜之效用与优势,却也有难以尽意之限度与不足。
二、孔、老“无为”思想及其比较（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、孔、老“无为”思想及其比较（论文提纲范文）
（1）李白诗歌琴意象研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、研究对象 |
| 二、研究现状 |
| 三、研究意义 |
| 第一章 李白的琴文化修养 |
| 第一节 唐代琴乐发展概述 |
| 第二节 蜀地琴风与李白 |
| 第二章 李白诗歌琴意象探析 |
| 第一节 李白诗歌中不同的琴 |
| 第二节 李白诗歌中的涉琴典故 |
| 第三节 李白诗歌中的琴曲 |
| 第三章 李白诗歌琴意象的思想情感与艺术特色 |
| 第一节 李白诗歌琴意象的思想意蕴 |
| 第二节 李白诗歌琴意象的情感表达 |
| 第三节 李白诗歌琴意象的艺术特色 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录一 李白诗歌琴意象一览表 |
| 附录二 李白诗歌出现琴曲一览表 |
| 致谢 |
| 在校期间的科研成果 |
（2）汉初黄老政治思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、选题目的与意义 |
| (一)选题目的 |
| (二)研究意义 |
| 二、文献综述 |
| 三、研究方法 |
| 第一章 汉初黄老政治思想的形成与发展 |
| 第一节 汉初黄老政治思想的形成 |
| 一、汉初黄老政治思想的形成年代 |
| 二、汉初黄老政治思想的地域起源 |
| 三、汉初黄老政治思想的产生原由 |
| 第二节 汉初黄老政治思想的发展演变 |
| 一、黄老政治思想代表着作梳理 |
| 二、汉初黄老政治思想的发展与兴盛 |
| 三、汉初黄老政治思想的势微与衰落 |
| 第二章 汉初黄老政治思想的基本内容 |
| 第一节 汉初黄老政治思想的哲学继承 |
| 一、汉初黄老思想的道论 |
| 二、汉初黄老思想中的辩证法 |
| 三、“道生法”命题 |
| 第二节 汉初黄老政治思想的主要内容 |
| 一、无为而治 |
| 二、形名相应 |
| 三、德刑并举 |
| 四、因循为用 |
| 五、以法治国 |
| 第三节 汉初黄老政治思想的特点 |
| 一、汉初黄老政治思想的兼容并蓄性 |
| 二、汉初黄老政治思想的积极有为性 |
| 第三章 汉初黄老政治思想的影响 |
| 第一节 汉初黄老政治思想对社会经济的恢复与重建 |
| 一、恢复了汉初社会生产 |
| 二、重建了汉初社会秩序 |
| 第二节 汉初黄老政治思想对后世思想与性格形成的促进 |
| 一、促进了董仲舒新儒学的形成 |
| 二、促进了汉民族性格的形成 |
| 第四章 汉初黄老政治思想的现代价值 |
| 第一节 国家治理应当彰显“以道为魂” |
| 第二节 国家治理应当坚守“以德为体” |
| 第三节 国家治理应当实施“以法为用” |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读硕士学位期间发表论文 |
（3）《庄子》散木思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、研究缘起及研究对象 |
| 二、研究概况综述 |
| 三、研究方法 |
| (一)文本细读与文本内证法 |
| (二)比较分析法 |
| (三)文史互证法 |
| (四)多重视域法 |
| (五)情境代入法 |
| 四、引言 |
| 第一章 《庄子》散木思想研究的前提 |
| 第一节 作为哲学的《庄子》散木思想研究 |
| 第二节 《老子》与《论语》是《庄子》散木思想的先声 |
| 第三节 ““迹”或“所以迹”:散木思想的语境与先秦学术的不同路径 |
| 第四节 散木与“道术将为天下裂” |
| 第二章 大制不割、散木不散:《庄子》散木思想概说 |
| 第一节 《庄子》散木思想概说的基础 |
| 第二节 《庄子》散木思想对《老子》朴器观的继承与发展 |
| 第三节 《庄子》散木思想与《论语》器用观、文质观的争鸣 |
| 1、关于有用、无用 |
| 2、关于器与不器 |
| 3、文与质 |
| 第三章 散木与物物 |
| 第一节 散木命名的合理性与栎树对命名的背离 |
| 第二节 “物物”及其相关概念 |
| 第三节 散木与“物物” |
| 第四章 散木与逍遥 |
| 第一节 散木与《逍遥游》 |
| 第二节 钟泰“消摇”说及陈寅恪向、郭逍遥义探源 |
| 第三节 向、郭释逍遥之失与“无待”是“树” |
| 第四节 散木“樗”与“逍遥” |
| 第五章 散木与不器 |
| 第一节 衰世、遗民与散木 |
| 第二节 “让天下”的历史语境与许由“耻之” |
| 第三节 散木不器与“则为社何” |
| 第六章 散木是“故宋遗民”理想人格的象征 |
| 第一节 庄子是出自庄族的“故宋遗民” |
| 第二节 岁寒后凋:从泓之役看子姓宋人的理想人格 |
| 第三节 从松柏到散木:“故宋遗民”理想人格的延续与转变 |
| 第七章 散木思想:庄子的人生与忧患意识 |
| 第一节 “散木”与《庄子》文本中的自我映射 |
| 第二节 散木与庄子的前世、今生:庄族没落与戴氏代宋 |
| 第三节 《庄子》的忧患意识与散木具体所指 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（4）《黄帝四经》无为思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 引言 |
| 一、选题背景 |
| 二、研究现状 |
| 三、研究思路 |
| 第一章 “道术为天下合”的“道论” |
| 第一节 道理与道一 |
| 一、“合于道者谓之理” |
| 二、以“一”代“道” |
| 第二节 “法”生于“道” |
| 一、“案(按)法而治” |
| 二、阴阳刑德 |
| 三、形名而正 |
| 第三节 合于道法的帝王观 |
| 一、虚静无为 |
| 二、君臣正位 |
| 三、亲民爱民 |
| 四、“处于度内” |
| 第二章 “执道循理”的治道观 |
| 第一节 人事本于“道”、“理” |
| 一、道与天道 |
| 二、“参与天地,合于民心” |
| 三、人事活动取法于天地之道与天地之理 |
| 第二节 “循名复一”的刑名观 |
| 一、作为认识基础、途径和方法的“刑名关系” |
| 二、道之治与治之具 |
| 第三节 “执道者”与“审其刑名” |
| 一、执道者是“道”和“治道”的实施者 |
| 二、“名”与道生之“法” |
| 三、“循名究理”与“抱道执度” |
| 第四节 秉要执本的南面之术 |
| 一、“刑德相养”和“文武并立”以伐正 |
| 二、“虚静无为”和“君臣正位”以守持 |
| 三、“因顺天道”和“因顺于民”以为用 |
| 第三章 《黄帝四经》无为思想在西汉初期的实践 |
| 第一节 黄老“无为”盛行的原因 |
| 第二节 汉初“无为”思想变迁 |
| 第三节 “无为”思想及其政治实践的借鉴意义 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 在学期间发表的学术论文和研究成果 |
（5）民国时期（1912-1949）易学研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 近代思潮与民国易学历程 |
| 一、晚清易学: 合会中西之新探索 |
| 二、民国初年: 易学边缘化 |
| 三、二十年代: 研究新气象 |
| 四、三十年代: 一时之显学 |
| 五、四十年代: 困顿中坚持 |
| 第二节 研究现状与不足 |
| 一、民国易学的通论研究 |
| 二、民国易学的专人研究 |
| 三、已有研究的不足 |
| 第三节 研究理路与方法 |
| 第一章 固守朴学易传统: 汉学余声中的家法赓续 |
| 第一节 沈瓞民的孟氏易研究 |
| 一、家学传承与生平着述 |
| 二、孟氏易辑佚考证 |
| 三、孟氏易家法评说 |
| 第二节 尚秉和的焦氏易研究 |
| 一、研《易》历程与易学观 |
| 二、易说与易象: 治焦氏易之理路 |
| 三、尚氏易学之评价与反思 |
| 第三节 徐昂对虞翻、张惠言之研究 |
| 一、虞氏易例概述 |
| 二、张惠言虞氏消息系统 |
| 三、质疑与服膺: 徐昂对张惠言之态度 |
| 四、反思徐昂对虞氏易之梳理 |
| 第二章 以旧识涵摄新知:象数基础上的创新尝试 |
| 第一节 刘师培与新易学的先声 |
| 一、生平与易着 |
| 二、新尝试: 分科视野与新学学风 |
| 三、旧传统: 经学的知识与方法 |
| 四、致用关切与性格缺陷 |
| 第二节 杭辛斋包罗万有的易学面貌 |
| 一、生平与易着、版本 |
| 二、统括平议传统易学 |
| 三、涵摄融通古今学术 |
| 四、平议涵摄之标准 |
| 五、“大象数”与“大易学” |
| 第三节 杭辛斋易学的精神、影响与得失 |
| 一、易道: 杭氏易的终极根据 |
| 二、易教: 杭氏易的致用关切 |
| 三、近代易学第一家: 杭氏易的影响与成就 |
| 四、因革之间: 杭氏易的性质与反思 |
| 第三章 据新学重估经书: 分科视域下的全新研究 |
| 第一节 哲学的研究进路 |
| 一、早期的《周易》哲学研究 |
| 二、胡适的范式开创——“求道”转向“求真” |
| 三、贴近“普遍(欧洲)的哲学” |
| 四、《周易》古经有无哲学? |
| 第二节 史学研究的新进路 |
| 一、“以史治《易》”传统的两个层次 |
| 二、近代“以《易》为史”新论的两种类型——兼论“六经皆史”说的嬗变 |
| 三、古史辨派易学研究述评 |
| 四、反思《周易》时代背景研究之混乱 |
| 五、驳胡朴安《易》为古史说 |
| 第三节 文字学与科学的研究进路 |
| 第四章 返经学以开新见: 重立常道后的义理新诠 |
| 第一节 熊十力易学思想研究 |
| 一、熊十力易学思想之变迁 |
| 二、《周易》所证之体用哲学 |
| 三、体用视域下的经学观 |
| 四、体用视域下的历代易学评论 |
| 五、熊十力易学的方法与特色 |
| 第二节 马一浮易学思想研究 |
| 一、生平歧说与治学、讲学 |
| 二、六艺与易教 |
| 三、研《易》方法与易学观点 |
| 四、“三易”与性理哲学 |
| 五、试论马一浮的学术特色 |
| 余论 |
| 第一节 民国易学的面貌与特点 |
| 一、由《易学讨论集》谈起 |
| 二、五重维度观个性差异 |
| 三、融合创新之共性潮流 |
| 第二节 《周易》现代价值之重估 |
| 一、经学时代的易学价值 |
| 二、对经学现代价值之质疑 |
| 三、对易学现代价值之申说 |
| 第三节 易学范式变革的两条线索 |
| 一、经学易范式的瓦解 |
| 二、新易学范式的争论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（6）清前期民族关系思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘由和意义 |
| 二、研究综述 |
| 三、研究方法 |
| 四、研究重点与难点 |
| 第一章 清太祖至清太宗时期的民族关系思想 |
| 第一节 清太祖的民族关系思想 |
| 第二节 清太宗的民族关系思想 |
| 第三节 宁完我的“参汉酌金”思想 |
| 第四节 岳托的民族关系思想 |
| 第五节 祖可法和张存仁的“伐明三策” |
| 第二章 多尔衮摄政时期的民族关系思想 |
| 第一节 多尔衮的民族关系思想 |
| 第二节 范文程的民族关系思想 |
| 第三节 史可法的“联清灭寇”思想 |
| 第四节 洪承畴的民族关系思想 |
| 第三章 清世祖时期的民族关系思想 |
| 第一节 清世祖的民族关系思想 |
| 第二节 陈名夏的民族关系思想在党争中的异化 |
| 第三节 王夫之的民族关系思想 |
| 第四节 黄宗羲的民族关系思想 |
| 第五节 顾炎武民族关系思想初探 |
| 第六节 王夫之、黄宗羲、顾炎武民族关系思想之比较 |
| 第四章 清圣祖时期的民族关系思想 |
| 第一节 清圣祖的民族关系思想 |
| 第二节 施琅的“大一统”思想 |
| 第三节 蓝鼎元的民族关系思想 |
| 第四节 吕留良对“夷夏之辨”的认识 |
| 第五章 清世宗时期的民族关系思想 |
| 第一节 清世宗的民族关系思想 |
| 第二节 年羹尧的民族关系思想 |
| 第三节 岳钟琪的“以夷攻夷”和“畏威怀德”思想 |
| 第四节 鄂尔泰的民族关系思想 |
| 第五节 曾静的民族关系思想 |
| 第六章 清前期帝王与历代着名帝王民族关系思想之比较 |
| 第一节 清太祖与金太祖民族关系思想之比较 |
| 第二节 清太宗与金太宗民族关系思想之比较 |
| 第三节 清圣祖与汉武帝、唐太宗、明太祖民族关系思想之比较 |
| 第四节 清世宗与明成祖民族关系思想之比较 |
| 总结 |
| 附录 清前期民族关系大事记 |
| 参考文献 |
| 在学期间的研究成果 |
| 致谢 |
（7）安乐哲对《淮南子·主术》政治哲学的研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、研究目的与意义 |
| 二、国内外研究现状 |
| 三、研究方法与思路 |
| 第一章 《淮南子·主术》翻译—阐释—研究缘起 |
| 第一节 安乐哲学思历程述要 |
| 一、安乐哲专宗汉学历程 |
| 二、安乐哲汉学研究管窥 |
| 第二节 《淮南子·主术》翻译阐释背景与方法 |
| 一、翻译阐释背景 |
| 二、翻译阐释与研究方法 |
| 本章小结 |
| 第二章 安乐哲对《淮南子·主术》历史观的研究 |
| 第一节 儒道法三家的历史观 |
| 一、对儒家历史观的阐发 |
| 二、对道家历史观的阐发 |
| 三、对法家历史观的阐发 |
| 第二节 《淮南子·主术》的历史观 |
| 一、对《淮南子》历史观的整体理解 |
| 二、对《主术篇》历史观的分析 |
| 本章小结 |
| 第三章 安乐哲对《淮南子·主术》政治哲学的研究 |
| 第一节 比较阐释视野与《主术》中的“无为” |
| 一、对儒道法“无为”观念的梳理 |
| 二、对《主术》“无为”观念的阐发 |
| 第二节 比较阐释视野与《主术》中的“势” |
| 一、对兵家法家“势”观念的阐释 |
| 二、对《主术》“势”观念的阐发 |
| 第三节 比较阐释视野与《主术》中的“法” |
| 一、对儒道法“法”观念的阐释 |
| 二、对《主术》“法”观念的阐发 |
| 第四节 比较阐释视野与《主术》中的“用众” |
| 一、对《韩非子》“用众”观念的阐释 |
| 二、对《主术》“用众”观念的阐发 |
| 第五节 对《淮南子·主术》政治哲学思想的总结:“利民” |
| 一、“利民”的思想旨归 |
| 二、对“利民”思想的辨析 |
| 本章小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表论文 |
（8）魏源政治文化观研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 选题缘由及其意义 |
| 1.1.1 缘起 |
| 1.1.2 题旨 |
| 1.1.3 选题意义 |
| 1.2 学术史回顾 |
| 1.2.1 魏源政治思想研究概述 |
| 1.2.2 魏源文化思想研究概述 |
| 1.2.3 魏源历史定位问题研究概述 |
| 1.2.4 史学界有关中国“政治文化”的研究综述 |
| 1.2.5 近十余年来魏源研究的特点和不足 |
| 1.3 本文主要内容、研究方法及创新之处 |
| 1.3.1 主要内容 |
| 1.3.2 研究方法 |
| 1.3.3 创新之处 |
| 第2章 魏源生平及其政治文化观形成的背景 |
| 2.1 魏源生平 |
| 2.1.1 魏源的政治人生 |
| 2.1.2 魏源的学术人生 |
| 2.2 魏源政治文化观形成的背景 |
| 2.2.1 嘉道政治统治简论 |
| 2.2.2 嘉道时期士人群体的政治文化生态 |
| 2.2.3 家庭成长背景及所受教育 |
| 2.2.4 阅读史及主要师友交往 |
| 第3章 魏源对传统政治文化的反思 |
| 3.1 尊崇天道,常怀忧惧 |
| 3.1.1 天命观 |
| 3.1.2 幽明观 |
| 3.1.3 忧患观 |
| 3.2 崇尚德性,学古求变 |
| 3.2.1 王道纯出乎道德 |
| 3.2.2 王道是学古变易之道 |
| 3.3 重视法治,人法兼备 |
| 3.3.1 法之功用 |
| 3.3.2 法之实行 |
| 3.4 民本思想 |
| 3.4.1 重民思想 |
| 3.4.2 富民思想 |
| 3.5 人才观 |
| 3.5.1 人才缺失之缘由 |
| 3.5.2 人主应重视人才 |
| 3.5.3 如何构建良好的人才培养体系 |
| 第4章 魏源对现实社会改革的政治文化思考 |
| 4.1 重申王道,彰显事功——早期“王道”政治观 |
| 4.1.1 《默觚》概述 |
| 4.1.2 早期“王道”政治观的内涵 |
| 4.1.3 如何成就“王道” |
| 4.2 政“熟”求治,因势而变——中后期时势变革观的确立与发展 |
| 4.2.1 批判“人心之寐患” |
| 4.2.2 变革观的确立 |
| 4.2.3 变革观的发展 |
| 4.3 全面改革,师夷长技——鸦片战争后的政治文化思考 |
| 4.3.1 《圣武记》、《海国图志》概述 |
| 4.3.2 大一统观念 |
| 4.3.3 地理世界观 |
| 4.3.4 外交观 |
| 4.3.5 “师夷”说 |
| 第5章 魏源政治文化观的特点和影响 |
| 5.1 魏源政治文化观的特点 |
| 5.1.1 以人为本,贵人重民 |
| 5.1.2 高扬事功,理性建言 |
| 5.1.3 实践品格,经世情怀 |
| 5.1.4 近代启蒙,与时俱进 |
| 5.2 魏源政治文化观的影响 |
| 5.2.1 声名渐显,受时人关注 |
| 5.2.2 启迪后世,影响深远 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录一 《默觚》与《皇朝经世文编》学体、治体部分文章内容之比较 |
| 附录二 攻读学位期间所发表的学术论文目录 |
| 致谢 |
（9）散点透视中国古代诗歌与玉文化（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、研究缘起 |
| 二、研究现状 |
| 三、研究内容 |
| 文化篇 |
| 第一章 玉文化与其他文化 |
| 第一节 玉文化与儒家文化 |
| 一、灵玉崇拜: 从巫到儒的演变 |
| 二、以玉为礼: “三礼”的用玉思想 |
| 三、儒家玉德观形成的原因 |
| 四、儒家玉德观提出的历史意义 |
| 五、儒家玉德观的当代启示 |
| 六、其他比德观念举例 |
| 第二节 玉文化与道教文化 |
| 一、道教的“玉术语” |
| 二、道教诗歌与玉文化 |
| 三、道教食玉养生文化现象 |
| 第三节 玉文化与佛教文化 |
| 一、玉雕佛像 |
| 二、玉宝思想 |
| 三、佛偈与玉文化 |
| 第二章 玉文化与故事传说 |
| 本篇小结 |
| 诗歌篇 |
| 第一章 《诗经》与玉文化 |
| 第一节 《诗经》玉文化与周代礼乐文明 |
| 一、祭祀用玉 |
| 二、装饰用玉 |
| 三、馈赠用玉 |
| 四、形容用玉 |
| 第二节 《诗经》玉文化的意义及影响 |
| 第二章 《楚辞》与玉文化 |
| 第一节 《楚辞》玉文化的特点 |
| 第二节 《楚辞》中的玉和香草意象 |
| 第三节 《楚辞》玉文化对后世的影响 |
| 第三章 唐诗与玉文化 |
| 第一节 唐诗玉意象的文化阐释 |
| 一、“玉树”意象 |
| 二、“玉阶”意象 |
| 三、“玉壶”意象 |
| 四、“玉关”意象 |
| 第二节 不同诗人的意象阐释风格 |
| 一、王维诗歌的玉意象 |
| 二、李白诗歌的玉意象 |
| 三、杜甫诗歌的玉意象 |
| 第四章 宋词与玉文化 |
| 第一节 玉文化与宋词的富贵气象 |
| 一、“精金美玉”的几种富贵表现形态 |
| 二、“精金美玉”对宋词富贵气象形成的作用 |
| 第二节玉文化与宋词的婉约特征 |
| 本篇小结 |
| 理论篇 |
| 第一章 玉文化与唐宋诗学 |
| 第一节 玉文化与唐宋诗词理论 |
| 一、魏晋南北朝时期诗文理论中玉文化的表现形态 |
| 二、唐宋时期诗词理论中玉文化的表现形态 |
| 第二节 唐宋诗词中“玉”的修辞艺术 |
| 一、玉字的文化释义 |
| 二、唐宋诗词中“玉”的修辞技巧 |
| 三、“玉”的几种艺术表现原型 |
| 本篇小结 |
| 结语 |
| 附录 《全宋诗》中涉玉的佛教偈颂 |
| 主要参考文献目录 |
| 在读期间科研情况 |
| 后记 |
（10）汉代『政论』研究（论文提纲范文）
| 内容提要 |
| Abstract |
| 壹、回顾与省思:有关“政论”话题的构想 |
| 〇、前言 |
| 一、经验的困惑 |
| 二、省思与构想 |
| 三、简短的说明 |
| 贰、制度与文学:西汉诏、奏与帝制的构建 |
| 〇、前言 |
| 一、主体与机制:制度文官与议政“书”奏 |
| (一) 汉代文士升进与文官素养 |
| 1、军功·游士·文官 |
| 2、文官制度化及素养 |
| (二) 政事参与与“斯文”生成 |
| (三) 斯文:“文人”与“新书” |
| 1、官文书与“斯文” |
| 2、“斯文”和“文人” |
| 3、“文人”着“新书” |
| 二、内容与功能:诏策、奏疏中的帝制构建 |
| (一) 原君:汉代诏策、奏疏中“君主论”的考察 |
| (二) “一家之事”与“汉家制度,霸王道杂之” |
| (三) 明大体,通人事:从“过秦论”到“迹天心” |
| 叁、承变与应用:诸子政论以及子学的流变 |
| 〇、前言 |
| 一、自开户牖与整齐百家:九流十家划分反思 |
| 二、子学承变与赋以载道:汉赋之於子学应用 |
| (一) 综述:现象与反思 |
| (二) 汉赋:媒介与线索 |
| (三) 交融:双美与两伤 |
| (四) 结语 |
| 三、罢黜百家与百家曲胜:汉代儒学流变平议 |
| (一) 两种声音:“胜利”与“堕落” |
| (二) 经学“术”化与儒学的杂家化 |
| (三) 附“势”行术与“曲学”阿世 |
| (四) “罢黜百家”与百家“曲胜” |
| (五) 结语 |
| 四、附论:子学流变於汉代思想、文学之影响 |
| 肆、诗心与诗义:政论的诗性表达及其机制 |
| 〇、前言 |
| 一、汉代政论的底层表达:以“歌诗”为中心的考察 |
| (一) 歌诗以言志:政论的底层表达 |
| (二) 寄生性功能:群言议政的机制 |
| (三) 天心与诗妖:歌诗作为“律例” |
| (四) 公义与私意:上、下层的合离 |
| 二、“诗为赋心,赋为诗体”:赋体政论的机制与功能 |
| (一) 引言:文艺作为文官的专业 |
| (二) 赋以论政:“诗心”与赋体 |
| (三) “文人”无用与身份的焦虑 |
| (四) 持论:大赋论政机制与功能 |
| 1、引子:赋家“见视如倡”辨 |
| 2、持论:作为文学批评的范畴 |
| 3、汉赋持论:体·义·用三端 |
| (五) 政论之艺术表达效用与限度 |
| 伍、总结语 |
| 主要参考文献 |
| 後记 |
四、孔、老“无为”思想及其比较（论文参考文献）
- [1]李白诗歌琴意象研究[D]. 唐宇辰. 四川师范大学, 2021(12)
- [2]汉初黄老政治思想研究[D]. 资海琼. 黑龙江大学, 2021(10)
- [3]《庄子》散木思想研究[D]. 蒋昆成. 四川师范大学, 2021(12)
- [4]《黄帝四经》无为思想研究[D]. 张毅妹. 西北师范大学, 2021
- [5]民国时期（1912-1949）易学研究[D]. 秦洁. 山东大学, 2020(09)
- [6]清前期民族关系思想研究[D]. 陈铭浩. 兰州大学, 2020(01)
- [7]安乐哲对《淮南子·主术》政治哲学的研究[D]. 李悦. 黑龙江大学, 2020(05)
- [8]魏源政治文化观研究[D]. 胡慧娥. 湖南大学, 2019(07)
- [9]散点透视中国古代诗歌与玉文化[D]. 袁晓聪. 南京师范大学, 2017(12)
- [10]汉代『政论』研究[D]. 刘成敏. 南京大学, 2015(01)